“… Cứ theo các lời tuyên thuyết ấy (liên hệ đến việc Thiền tông nhấn mạnh về điểm cần phải đạt Huệ) thì rõ ràng Thiền tông không tự tách ra khỏi công phu nhập định, và cái mà Thiền tông muốn đề cao là việc cần phải đạt đến giác ngộ, và như vậy thì Thiền tông chẳng những theo sát gương sáng của đức Phật mà còn đi đúng với giáo pháp của Ngài. Không ai chối cãi rằng Thiền định là một bước quan trọng về hướng chứng Huệ, nhưng Thiền tông không tin rằng Thiền định là phương tiện duy nhất để đi đến mức cứu kính chung cho toàn bộ pháp môn Phật giáo.”

Để tỏ rõ quan điểm của mình, Suzuki đã nói trong mấy trang sau của Zen Buddhism:

“Trước Lục Tổ Huệ Năng, Thiền định có vẻ như cách biệt với Bát Nhã (hay Huệ). Tuy không phải không biết sự quan trọng của Bát Nhã, các Tổ thừa kế hình như vô tình đã tự khép mình cho thích hợp với truyền thống Ấn độ. Sự thật, các Tổ không bao giờ xem thường Bát Nhã, song le các Tổ không thể nhấn mạnh một cách rõ rệt, có ý thức và quyết liệt như Lục Tổ, về sự tối quan trọng của Bát Nhã đối với Thiền định”.

Tuy một đôi khi Suzuki được xem như người đối lập với “khối” Thiền gia chủ trương lấy Thiền định làm phương tiện đạt Huệ quan trọng nhất, Đại sư vẫn là người có tọa thiền. Chính tôi đã nhờ Bác sĩ Stunkard mà biết được câu truyện sau đây. Stunkard là bác sĩ tư của Suzuki; nhân một buổi khám bệnh thường lệ, ông không khỏi nhận thấy các sớ thịt phía dưới bụng của Đại sư nổi lên cứng rắn, giống như ở các nhà sư tọa thiền. Bác sĩ hỏi tại sao vậy, Suzuki trả lời: “Đó là một thói quen”.

Trong quyển “Early Memories”, Suzuki đã nhắc đến câu truyện sơ ngộ với “thói quen” ấy. Một ông giáo của trường Suzuki học lúc nhỏ là một pháp tử của Kosen lmagita Roshi. Một hôm, nhà mô phạm ấy, lúc đó đã già, tặng cho chú nhỏ Suzuki một bản sao sách Hakuin’s Orategama (hiện nay đã được Tiến sĩ Shaw dịch ra Anh văn dưới nhan đề “The Embossed Tea-Kettle” (Cái Ấm Chè Điêu Khắc). Vì muốn hiểu rõ hơn ý nghĩa của sách, Suzuki quyết định đi tìm Thiền sư Setsumon ở cách đó khá xa. Nhắc lại việc này, Đại sư Suzuki viết:

“Tôi tới bái yết Thiền sư mà không được một lời giới thiệu của ai cả, nhưng các vị tăng ở chùa sẵn lòng thâu nhận tôi ngay. Các vị nói với tôi rằng Thiền sư đi vắng, tuy nhiên tôi có thể tập tọa thiền trong một phòng của chùa nếu tôi muốn. Các vị dạy tôi cách ngồi, cách thở, rồi bỏ tôi ngồi một mình sau khi dạy tôi cứ thế mà tiếp tục. Sau một đôi ngày, Thiền sư trở về, họ đưa tôi đến yết kiến Ngài. Thuở ấy tôi thật tình không biết gì về Thiền và không có một ý niệm gì về nghi thức của nhà Thiền. Họ chỉ dặn tôi ra bái yết Thiền sư và tôi tuân lời, mang theo bản sao sách Orategama.

“Tập sách này được bố cục bằng một văn phạm giản dị, nhưng có vài danh từ khó về Thiền tông mà tôi không hiểu được, nên tôi nhờ Thiền sư cắt nghĩa. Ngài tỏ ra giận dữ và nói với tôi: “Sao ngươi lại hỏi ta những điều ngu xuẩn như thế?” Tôi bị đuổi về phòng không được một lời chỉ giáo nào khác hơn là lịnh tiếp tục ngồi kiết già…”

Lần đầu tiên tôi tiếp xúc với Đại sư Suzuki là tháng 8 năm 1950. Khi được Nyngen Senzaki, một đệ tử của Soyen Shaku cho biết là tôi đang có mặt tại California, Đại sư bèn gọi tôi đến và tôi đã gặp Đại sư vào một buổi xế chiều. Một điều làm cho cả Đại sư và ngài Nyngen Senzaki lưu tâm đặc biệt là việc Sư Sokei-an (Tào Khê Am) liễu đạo bất ngờ vào năm 1945. Mặc dầu Sư lúc ấy đã 63 tuổi, Suzuki và Senzaki vẫn tỏ ý tiếc rằng sư đã qua đời quá sớm.

Đến mùa thu năm ấy, Suzuki đến Nữu Ước và tại đây, Ô. Lawrence B. Chrow đã sắp đặt cho Đại sư có dịp diễn thuyết 12 lần ở Church Peace Union, nhờ sự trung gian của Ô. Atkinson cầm đầu tổ chức ấy. Nhơn tiện cũng nên biết rằng đây là nhóm Cơ đốc ở Hoa kỳ lần đầu tiên đã đón tiếp một diễn thuyết gia của Phật giáo. Một nhóm khác, thuộc phái Quaker ở Pendle Hill, tiểu bang Pensylvania, cũng đã tỏ vẻ để ý đến Đại sư Suzuki và những người Phật tử khác từ Nhật Bản đến.

Nhờ có buổi diễn thuyết của Đại sư kéo dài đến ngày 13-1-1951 mà tập hợp được một số thính giả để về sau tổ chức một cuộc hội thảo tại Đại học đường Columbia. Đây là tiểu tổ đầu tiên cho công việc phổ biến Thiền tông từ hàng thượng lưu trí thức (bác sĩ thần kinh học, nghệ thuật gia, văn sĩ, tư tưởng gia) đến hàng “tân hiện sinh” (beatniks) và sinh viên. Tôi có dự thính vài buổi thuyết trình tại Đại học đường Columbia, và đề tài chính vẫn là đề tài mà Đại sư Suzuki đã thuyết trình, vào lần thứ hai, cho Thiên Hoàng nghe hồi năm 1946, tức là vấn đề: “Yếu lý Phật giáo”.

Đại sư nóỉ:

“Lâu đài nguy nga của Phật giáo được xây dựng trên hai trụ cột căn bản: Đại Trí, hay Bát Nhã ba la mật (Maha Prajna), và Đại Bi (Maha Karuna).”

Những lời sau đây mà Đại sư đã tâu lên Thiên Hoàng có thể làm cho các thính giả Tây phương hiểu được phần tinh yếu của cái mà Đại sư muốn nhắn gửi đến họ:

“Cứu cánh của triết lý Đạo Phật là phải đạt đến quan niệm “sự sự vô ngại” của Hoa Nghiêm tông. Theo tôi hỉểu, đó là mức độ cao nhất của tư tưởng Đông phương mà trí huệ của người Phật tử phải đạt đến, và đó cũng là phần đóng góp của nước Nhật cho nền triết học thế giới.” (Bà Sasaki có viết một toát yếu về lý thuyết nói trên trong một tập sách nhỏ nhan đề “Zen, a Religion” (Thiền, một Tôn giáo).

Trong sáu năm tiếp theo đó Suzuki đã trở thành một danh nhân thế giới, hình ảnh được đăng trên các báo và được báo Time tán dương. Con người vóc bé nhỏ, mang pháp hiệu “Daisetz” (Đại khiêm tốn), đã thu hút được óc tưởng tượng của người phương Tây, làm cho họ cảm thấy nơi Đại sư sự thể hiện hình ảnh một vị Thiền sư mà Suzuki đã gắng tạo ra trong tâm trí họ.

Tạp chí The Sciences, xuất bản tháng ba năm 1966 đã thuật cách Đại sư hành thiền và câu truyện được công chúng thừa nhận.

Sau đây một đoạn bài báo của The Sciences:

“Trạng thái tâm thức mà các nhà huyền bí gọi là Thiền định, tánh chất nó như thế nào? Trạng thái ấy khác với trạng thái tỉnh giấc hay ngủ mê ra sao?

“Sự thâm hiểu các dị biệt ấy có thể trình bày nương vào một giai thoại sau đây về Đại sư Suzuki. Năm 86 tuổi, Đại sư có dự thính một buổi diễn thuyết về Thiền và Phân tâm học. Trong một đoạn quá đặc biệt kéo dài, Đại sư ngồi yên lặng, đôi mắt nhắm lại, xem vẻ như đã ngủ. Đột nhiên, một ngọn gió nhẹ thổi qua, làm các tờ giấy trên bàn bay lung tung xung quanh các người ngồi bên cạnh đang mở mắt tỉnh táo. Chớp nhoáng, tay Đại sư, đưa ra bắt các giấy ấy và đặt lại trên bàn cẩn thận, trong lúc các người ngồi cùng bàn không có một phản ứng nào kịp thời.”

Hiện nay, cái tài thiếp ngủ bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào của Đại sư Suzuki được nhiều người Nhật và một ít người nước khác chia sớt. Mặc dầu khả năng ấy được các nhà nghiên cứu mô tả như là “nhập định”, nó chắc có chỗ liên quan với một hiện tượng được Gay Gaer Luce và Julius Segai thuật lại trong một quyển sách gần đây tựa là “Sleep” (Giấc ngủ). Hai tác giả ấy đã tự hỏi phải chăng cái tài ngủ dễ dàng và tùy ý muốn ấy là một đặc ân trời ban cho ai nấy được. Họ còn nói rằng dân của bộ lạc man rợ Yahagans có thể thiếp ngủ dễ dàng, nhưng vẫn tỉnh táo để quan sát. Những dân của bộ lạc ấy muốn ngủ là ngủ, nhưng cũng tỉnh giấc mau chóng. dễ dàng và tỉnh táo ngay. Mặc dầu ngủ, họ như tuồng theo dõi các sự việc, để rồi khi thức tỉnh, họ tỏ ra hiểu biết tường tận tất cả những gì đã xảy ra trong lúc họ ngủ.

Một giai thoại trong buổi diễn thuyết do Ô. Erich Fromm tổ chức tại Mễ tây cơ và về sau được ông viết lại trong quyển Zen and Psychoanalysis (Thiền và Phân tâm học), mà tôi thích thú rất nhiều đã được Ô. Albert M. Stunkard, Khoa trưởng Thần Kinh Học tại Đại học đường Pensylvania và là người đã học Thiền khá lâu, kể lại như sau. Có người hỏi ý kiến của Đại sư về xu hướng của con người muốn đi ngược dòng thời gian để trở thành đứa nhỏ ngồi trên đầu gối mẹ, rồi đứa bé ấy lại muốn nhỏ hơn nữa để nằm trong bụng mẹ như lúc còn trong thai. Theo lời thuật lại, Đại sư đã trả lời như sau:

“Tôi đang tưởng đến con người mong trở thành một đứa nhỏ ngồi trên gối mẹ, rồi mong trở thành một hài nhi, và tôi đang tưởng đến đứa hài nhi mong được nằm trong lòng mẹ và tôi đang… Khoái thay cho hài nhi ấy!”

Từ tuổi tứ tuần, Suzuki đã nổi danh, nhưng ông chưa được lúc nào gọi là giàu có. Sống trong cảnh hàn vì từ lúc nhỏ, Suzuki đã phải nghỉ học một dạo vì không có tiền trả học phí. Sau đó, nhờ một người anh giúp đỡ, ông đã đi học lại. Lúc ấy, trong một cuộc mạn đàm với hai người bạn thân, Kitaro Nishida và Yakichi Ataka, cả ba đều bàn tính đến tương lai. Nishida có tham vọng trở nên một nhà triết học (mộng này đã thực hiện và ông đã thành một nhà triết học danh tiếng), Suzuki thì muốn thành một văn sĩ, còn người bạn thứ ba thì muốn thành một nhà kinh doanh giàu có để giúp hai bạn kia. Trên thực tế, Yakichi Ataka đã giữ lời hứa. Trong bài tựa sách Essays đợt I, Suzuki đã tâm sự rằng việc xuất bản thành sách những tác phẩm đầu tiên này là nhờ sự tận tình ủng hộ về vật chất lẫn tinh thần của Yakichi Ataka ở Osaka, người bạn cố tri đã không quên lời hứa nửa thật nửa đùa của lúc thiếu thời, là ra đời, anh em giúp đỡ nhau.

Trong bài tựa ấy, Đại sư Suzuki đã cho mục đích của ông khi viết về Thiền như là một “cố gắng thô sơ để trình bày Thiền theo quan điểm thông thường của thế nhân và như một đạo thống trực tiếp của lòng tin Phật tử hợp với lời tuyên bố của đức Phật, hay đúng hơn, hợp với sự tu chứng của đức Phật. Tôi hy vọng đã thắng phục được một vài khó khăn thường làm cho chúng ta không thấu đáo được tư tưởng của Thiền tông. Tôi đã thành công đến mức độ nào hay đã thất bại hoàn toàn? Lẽ đương nhiên, xin để bạn đọc phê phán.”

Riêng tôi là người đã lãnh hội được phần nào tám mươi năm Thiền nghiệp của Suzuki, tôi nghĩ chỉ có thể đem lời của Zuigan Goto Roshi nói với Vanessa Coward để kết luận:

“Ông đã dẫn nhiều người đến cửa”.

“Mười Bốn Điều Răn Của Phật” là Giả Mạo







Hỏi:

“Tôi đọc được thư của một người mẹ gửi cho con trên một trang blog nói về 14 điều dạy của Đức Phật. Sau khi xem tôi thấy làm lạ, những điều này không thấy được nhắc tới trong kinh sách. Xin quý ban biên tập cho biết ý kiến.

Dưới đây là nguyên văn “14 điều dạy của Đức Phật” đó:

1.- Kẻ thù lớn nhất của đời người là chính mình.

2.- Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá.

3.- Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại.

4.- Bi ai lớn nhất của đời người là ganh tỵ.

5.- Sai lầm lớn nhất của đời người là đánh mất mình.

6.- Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu.

7.- Đáng thương lớn nhất của đời người là tự ty.

8.- Đáng khâm phục lớn nhất của đời người là vươn lên sau khi ngã.

9.- Phá sản lớn nhất của đời người là tuyệt vọng.

10.- Tài sản lớn nhất của đời người la sức khỏe, Trí Tuệ.

11.- Món nợ lớn nhất của đời người là tình cảm.

12.- Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung.

13.- Khiếm khuyết lớn nhất của đời người là kém hiểu biết.

14.- An ủi lớn nhất của đời người là bố thí.

(Trích lời kinh Phật)

(GHI CHÚ CỦA BAN BIÊN TẬP TVHS (trong quyển sách:

Nguồn: http://old.thuvienhoasen.org/tmd-ton...dantoc1-01.htm

14 điều răn của Phật” trên là tên của một bản văn được truyền tụng không có nguồn gốc rõ ràng. Theo Đại đức Thích Nhật Từ,

14 điều này vốn được lưu truyền tại chùa Thiếu Lâm, Trung Quốc. Không có bài kinh nào trong các bộ Kinh tạng Pa-li, A-hàm kinh và kinh Đại Thừa chứa đủ 14 điều này. Tác giả có thể là các nhà sư chùa Thiếu Lâm và họ đã biên tập, trích dẫn ý tưởng từ các bản kinh, và tập hợp lại theo trật tự mình đặt ra. Việc truy tìm lại nguyên gốc các câu riêng lẻ từ kinh Phật là điều rất khó. Các bản dịch tiếng Việt đã có một số điểm lệch so với nguyên tác. Ví dụ, “điều răn” là cách dịch không chính xác từ giới (nguyên ngữ Śīla trong tiếng Phạn với nghĩa “giới” của Phật giáo, hay “điều khoản đạo đức”).

(Bách khoa toàn thư mở Wikipedia)

Nghiên cứu nội dung cái gọi là “14 điều răn của Phật” này, tác gỉa Đoàn Đức Thành trong một email phổ biến trên mạng cho biết nó tương tự như bản văn “Nhân Sinh Thập Tứ Tối” (14 Cái Hay Nhất của Đời Người) của Trung Quốc, chỉ khác 2 điều:

(1) Điều 6 Trung Quốc viết là: “Tội lỗi lớn nhất của đời người là lừa dối chính mình”,

(2) Điều 10, Trung Quốc viết là “tài sản lớn nhất của đời người là sức khoẻ”.

Tác giả cũng đề nghị nên thay tiêu đề “14 ĐIỀU RĂN CỦA PHẬT” bằng “14 CÁI HAY NHẤT CỦA ĐỜI NGƯỜI” và bỏ dòng “TRÍCH LỜI KINH PHẬT”.

Dưới đây là phóng ảnh bản của Trung quốc:

(ĐOÀN HỌC GIẢ HỌC VIỆN QUAN HỆ QUỐC TẾ VIỆT NAM sưu tầm tại Chùa Thiếu Lâm Trung Quốc)

“https://thuvienhoasen.org/images/fil...-02.jpg” alt=”” border=”0″ />

Hình bên trên: Một bản có tên “14 điều dạy của Phật”, dạng treo tường

Dưới đây là ý kiến của cư sĩ Hiển Chánh:

So sánh với lời Phật dạy trong kinh điển thì nhiều điều trong số 14 điều này ý nghĩa khác hẳn ý trong kinh Phật, thí dụ:

Câu thứ nhất : Kẻ thù lớn nhất của đời người là chính mình

Trong kinh Pháp Cú, phẩm Phật Đà, đức Phật dạy:

182. “Khó thay, được làm người,

Khó thay, được sống còn,

Khó thay, nghe diệu pháp,

Khó thay, Phật ra đời!”

Ngài cũng dạy:

“Thật khó được vậy, này các Tỳ kheo, là được làm người. Thật khó được vậy, này các Tỳ kheo, là được Như Lai xuất hiện ở đời, bậc A la hán, Chánh đẳng giác, thật khó được vậy, này các Tỳ kheo, là Pháp và Luật này do Thế Tôn thuyết giảng, chiếu sáng trên đời.” (Tương Ưng V, 450 – 460).

Vậy “được làm người” là một điều tốt, vì nhờ đó mà người ta tu hành được, không thể coi là “kẻ thù”.

Câu thứ 2 : Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá.

Dối trá là một điều xấu mà trong Ngũ Giới, nó đứng hàng thứ 4, Giới Vọng Ngữ gồm:

a. không nói dối,

b. không nói đâm thọc,

c. không nói thô lỗ cộc cằn và

d. không nói nhảm nhí.

Nhiều điều khác như giết người, trộm cắp, tà dâm, còn do “ngu dốt” hơn nhiều.

Câu thứ 3 : Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại.

“Tự đại” chỉ là Ngã Mạn, một trong 6 phiền não căn bản gồm Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác Kiến, không phải là “thất bại lớn nhất”.

Phải là những điều đáng tiếc rất lớn như đã được là một tu sĩ mà lại phá giới hoặc lạc vào đường tà, để “lỡ một kiếp người” thì mới là thất bại lớn nhất.

Câu thứ 4 : Bi ai lớn nhất của đời người là ganh tị.

Ganh tị là một trong những tật xấu, nằm trong 6 phiền não căn bản. Ai cũng thấy trong cuộc đời thường ngày, có biết bao nhiêu chuyện xảy ra, “bi ai” hơn nhiều.

Câu thứ 5 : Sai lầm lớn nhất của đời người là đánh mất mình.

Thế nào là “Đánh mất mình?”. Nếu “mình” đây là “Ngã” thì sự làm mất được khái niệm về “Ngã Chấp” là một thành công trong tu hành đạo Giác Ngộ Giải Thoát chứ, sao lại cho là “sai lầm”. Vô Ngã là một trong Tam Pháp Ấn, là ba điểm cốt tủy, quan trọng, dùng để đối chiếu Chân và Giả.

6.- Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu.

7.- Đáng thương lớn nhất của đời người là tự ty.

8.- Đáng khâm phục lớn nhất của đời người là vươn lên sau khi ngã.

9.- Phá sản lớn nhất của đời người là tuyệt vọng.

10.- Tài sản lớn nhất của đời người la sức khỏe, Trí Tuệ .

Năm câu này thuộc loại “túi khôn muôn đời”, không cần đến trí tuệ của bậc Đại Giác để phát biểu

Câu thứ 11.- Món nợ lớn nhất của đời người là tình cảm.

Nhà Phật nói “tình sanh, trí cách”. Tình cảm làm cho con người mất khách quan, sáng suốt, níu giữ con người trong chốn trần ai Tham Sân Si, không phải là điều nhà Phật khuyến khích.

Phật dạy “Vô duyên Từ, Đồng thể Bi”, là lòng trắc ẩn, bi mẫn, thương xót toàn thể chúng sinh bình đẳng, không phân biệt có, hay không có tình cảm. Tu hành là để xóa bỏ tình cảm riêng tư để thay vào đó là lòng bi mẫn, trắc ẩn, thương xót tất cả chúng sinh.

Câu thứ 12.- Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung.

Khoan dung nằm trong đức Nhẫn Nhục, là một trong Lục Độ, là 6 con đường để giải thoát, không là “lớn nhất”.

Câu thứ 13.- Khiếm khuyết lớn nhất của đời người là kém hiểu biết.

Biển “hiểu biết” mênh mông, không thể phân biệt hơn hoặc kém. Đệ tử Phật là Châu Lợi Bàn Đà Dà vì quá chậm lụt, ít hiểu biết, Phật dạy chỉ chú tâm vào hai chữ “chổi quét” mà đắc A La Hán. Lục Tổ Huệ Năng cũng chỉ là một tiều phu, mà nhờ công năng tu hành, trở thành Tổ thứ sáu của Thiền Tông.

Phật dạy:

Chư ác mạc tác,

Chúng thiện phụng hành,

Tự tịnh kỳ ý…

Đặc điểm quan trọng, cốt tủy của đạo Phật là “Tự tịnh kỳ ý”, tự thanh tịnh tâm mình, không phải là chất đầy kiến thức.

Câu thứ 14.- An ủi lớn nhất của đời người là bố thí.

“>Đức hạnh “Bố thí” trong nhà Phật là một trong Tứ Vô Lượng Tâm, là hạnh Xả. Vì thương xót chúng sinh thực hành “hạnh xả bỏ” và để bài trừ thói xấu bần tiện, nắm giữ, là nguyên nhân gây nghiệp, trả quả báo triền miên trong luân hồi.

Bố thí vì từ tâm, vì lòng thương trải rộng tới muôn loài, không phải là hành động vì cái tôi của mình, là hành động vị kỷ không phải quan điểm của nhà Phật.

Lời Phật đều phải nằm trong Kinh Phật. Nếu ai cũng tùy tiện, tự sáng tác, rồi gán là “Lời Phật”, thì đạo Phật sẽ bị biến dạng không biết tới đâu mà lường.

Theo “Bách khoa toàn thư mở Wikipedia”:

“14 điều răn của Phật là những điều được nhiều người Việt truyền tụng, xem như trích trong kinh Phật. Tại chùa Trấn Quốc hiện có ghi lại các điều này. [1]. Tuy nhiên, cũng có ý kiến cho rằng những điều răn này có thể tìm thấy ở chùa Thiếu Lâm[2]….”

(Nguồn: Bách Khoa Toàn Thư Mở)

Câu “...những điều răn này có thể tìm thấy ở chùa Thiếu Lâm” không có giá trị về mặt chứng minh đây là lời Phật.

Từ khi Mao Trạch Đông tuyên bố thành lập nhà nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa ngày 1 tháng 10 năm 1949, Trung Quốc đã theo chủ nghĩa cộng sản vô thần. Không những thế, sau khi đã xảy ra vụ cái gọi là “cách mạng văn hóa” do bọn Tứ Nhân Bang gồm: Giang Thanh (vợ thứ tư của Mao Trạch Đông), Trương Xuân Kiều, Diêu Văn Nguyên và Vương Hồng Văn cầm đầu, giết và bỏ tù giới trí thức, tàn phá đền đài, chùa chiền, đốt xé kinh sách, làm tan hoang cả nước Tầu, gây kinh hoàng cho dân Trung Quốc trong suốt 10 năm trời, từ năm 1966 đến năm1976, tác động rộng lớn và sâu sắc lên mọi mặt của cuộc sống chính trị, văn hóa, xã hội, … vân vân … , với mục đích đánh bật nền văn hóa Trung Hoa tận gốc rễ, thì câu mơ hồ “những điều răn này có thể tìm thấy ở chùa Thiếu Lâm”, có gì đáng tin cậy là “lời răn của Phật”???

Có phải thời gian chỉ là một ảo giác?


Jun
14


Liệu quá khứ, hiện tại, và tương lai của chúng ta có thể đồng thời tồn tại hay không?
(Photos.com)



“Thời gian là một hình ảnh chuyển động của sự vĩnh cửu”
– Triết gia Plato.

Chúng ta có xu hướng tin rằng vận mệnh có thể thay đổi và tất cả thời gian một khi đã đi qua đều sẽ trôi vào quên lãng, nhưng liệu sự vận động, sự thay đổi có thể chỉ đơn thuần là một ảo giác không? Một nhà vật lý nổi tiếng người Anh đã giải thích rằng trong một chiều không gian đặc thù, thời gian đơn giản là không tồn tại.

“Nếu bạn cố gắng dùng tay để đỡ lấy thời gian, nó sẽ luôn luôn trôi qua các ngón tay của bạn”, nhà vật lý người Anh Julian Barbour nói trong một cuộc phỏng vấn với Quỹ Edge Foundation. Trong khi câu nói này vẫn còn vang vọng trong phòng phỏng vấn, Barbour và người phóng viên có thể đã không còn bất kỳ mối liên quan nào với chính bản thân họ của một giây trước đó. Barbour cũng là tác giả cuốn “Tận cùng của thời gian: Cuộc cách mạng tiếp theo trong Vật lý học”.

Barbour tin rằng con người không thể nắm giữ được thời gian bởi vì nó không tồn tại. Mặc dù đây không phải là một lý thuyết mới, nhưng nó chưa từng được biết rộng rãi như thuyết tương đối của Einstein hay lý thuyết dây.

Quan niệm về vũ trụ không có thời gian không chỉ vô cùng hấp dẫn đối với một nhóm các nhà khoa học, mà nó còn có thể giúp giải đáp nhiều nghịch lý mà vật lý học hiện đại phải đối mặt trong khi giải thích về vũ trụ.

Chúng ta có xu hướng suy nghĩ và nhận thức rằng thời gian có bản chất tuyến tính, tiến trình của nó chắc chắn là đi từ quá khứ tới tương lai. Đây không chỉ là một nhận thức cá nhân của toàn nhân loại, mà còn là bối cảnh mà ở đó ngành cơ học kinh điển phân tích tất cả các hàm toán học trong phạm vi vũ trụ. Nếu không có nhận thức như thế, những ý tưởng như là quy luật nhân quả và việc chúng ta không thể tồn tại đồng thời ở hai sự kiện, sẽ được xem xét từ một cấp độ hoàn toàn khác.

Ý tưởng về thời gian không liên tục của Barbour đã cố gắng giải thích trong phạm vi lý thuyết rằng một vũ trụ được tạo ra bởi nhiều điểm mà ông gọi chung là “hiện tại”.

Nhưng “những hiện tại” đó sẽ không được hiểu như là những thời điểm thoáng qua, đến sau “quá khứ” và sẽ mất trong “tương lai”; một “hiện tại” chỉ là một trong hàng triệu “hiện tại” đang tồn tại trong khảm đồ vô tận của vũ trụ trong một chiều không gian đặc thù không thể xác định, mỗi “hiện tại” lại có liên quan với những “hiện tại” khác theo một cách tinh vi, nhưng không có cái nào nổi bật hơn những cái xung quanh. Chúng đều tồn tại cùng một thời điểm.

Ý tưởng vừa phức tạp vừa đơn giản này của Barbour hứa hẹn sẽ thay đổi những người chấp nhận lý thuyết cho rằng thời gian chỉ tồn tại từ sau vụ nổ Big Bang.

Ông Barbour nghĩ rằng khái niệm thời gian có thể tương tự như khái niệm số nguyên. Tất cả các con số kiểu số nguyên đều tồn tại đồng thời, và không thể cho rằng số 1 tồn tại trước số 20.

Ngay lúc này, chắc chắn sẽ có độc giả có thể hỏi:

“Có phải ông đang cố thuyết phục tôi rằng động tác mà tôi đang làm hiện giờ với cánh tay của mình là không tồn tại? Nếu những phần “hiện tại” vô cùng nhỏ không có kết nối với nhau, thì bằng cách nào mà tôi nhớ được những ý tưởng đầu tiên trong bài báo này? Làm sao mà tôi nhớ được đồ ăn trưa của mình là gì? Tại sao tôi phải thức dậy và đi làm nếu công việc thuộc về một “tôi” khác không có can hệ gì tới tôi? Nếu tương lai đã có sẵn ở đó rồi, thì tại sao phải phấn đấu?”

Những câu hỏi như vậy bắt nguồn từ nhận thức bị đánh lừa khi cho rằng thời gian là đang trôi đi, từ quá khứ tới tương lai như nước chảy trên một dòng sông. Chúng ta có thể xem vũ trụ không có thời gian như là một cái bánh kem vani dài, ở trong lấp đầy sô-cô-la. Nếu cắt một lát bánh, chúng ta sẽ có được cái mà chúng ta gọi là một “hiện tại”.

Giả sử rằng phần nhân sôcôla ở giữa tượng trưng cho chúng ta, thì chúng ta sẽ tin rằng lát bánh của chúng ta là lát bánh duy nhất tồn tại trong vũ trụ, và rằng những lát bánh đằng trước và đằng sau tồn tại chỉ như những khái niệm. Ý tưởng này nghe có vẻ buồn cười đối với người quan sát cái bánh, khi họ biết rằng tất cả các lát bánh đều đồng thời tồn tại.

Lấy một ví dụ, bạn có thể nói rằng “tôi” không phải là cùng một người với “tôi” mà đã bắt đầu viết câu văn này. Tôi là độc nhất, có thể là độc nhất trong liên hệ rõ ràng với mỗi cái “tôi” đã viết những từ ngữ trước đó trong đoạn văn này. Thế nhưng, thậm chí vô hạn những cái “hiện tại” độc lập với nhau ấy cũng sẽ không bị phân tán. Chúng vẫn là một cấu trúc. Chúng là một khối, một cái bánh hoàn chỉnh không có mảnh vụn nào rời ra.

Và Barbour đưa ra giả thuyết rằng: Trong một không gian vũ trụ, tương lai (tương lai của chúng ta) đã có ở đó, đã được sắp đặt, và mỗi giây trong quá khứ của chúng ta cũng đang hiện hữu, không phải là ký ức mà là một sự hiện hữu sống động. Điều đau đớn nhất đối với nhân loại, như các triết gia phương Đông đã nhận định, là cố gắng phá vỡ cái khuôn cố định này.

Một người khôn ngoan, đi theo tiến trình đã được định trước, sẽ là một khuôn mặt vui vẻ ở giữa cái bánh sô-cô-la vũ trụ và cố gắng sống với cái “hiện tại” độc nhất và cực kỳ bé nhỏ của chúng ta.

Hầu hết chúng ta đều tin rằng ở một mức độ vô thức, một chiếc đồng hồ vũ trụ vĩ đại đang quay tích tắc mỗi giây của không gian khổng lồ được gọi là vũ trụ này. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ trước, Albert Einstein đã giải thích rằng thực tại thời gian có liên quan tới mỗi vật thể trong vũ trụ, và rằng thời gian là một “chủ thể” không tách biệt với không gian. Ngay cả các chuyên gia đồng bộ thời gian trên thế giới cũng biết rằng thế giới này được vận hành bởi một tích tắc được quy định ngẫu nhiên, do đồng hồ hoàn toàn không có khả năng đo được thời gian.

Rõ ràng, lựa chọn duy nhất là hãy chìm vào một “ảo giác tạm thời” của sự vô tận này, biết rằng có một không gian mà ở đó quá khứ của chúng ta vẫn tồn tại và những gì chúng ta làm sẽ không hề thay đổi. Hoặc như chính Einstein nói:

“Những người như chúng ta, những kẻ tin vào vật lý học, biết rằng sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tại, và tương lai chỉ là một ảo tưởng cố chấp dai dẳng”.


Tác giả: Leonardo Vintini, Epoch Times

Con đường của sự quyết tâm – Alexandra David-Néel





Alexandra David-Néel (1868-1969)

Lời giới thiệu của người dịch:

Dưới đây là phần chuyển ngữ một bài viết về một phụ nữ Pháp thật phi thường là bà Alexandra David-Néel (1868-1969), đăng trên tập san “Hướng nhìn Phật giáo” (Regard Bouddhiste, số l1, năm 2015). Trong Phật giáo có rất nhiều phụ nữ siêu việt và khác thường, xứng đáng cho chúng ta ngưỡng mộ và kính phục, mà bà Alexandra David-Néel là một trong những người phụ nữ ấy. Bài chuyển ngữ dưới đây là bài thứ ba trong một loạt bài với chủ đề “Phật giáo và người phụ nữ”:

« Này, ta nhất định không lùi bước đâu nhé

Trên đây là câu nói mà bà Alexandra David-Néel đã thốt lên khi đoàn tùy tùng của bà chạm trán với một đoàn du mục người Mông Cổ trong một hẻm núi quá hẹp mà cả hai bên đều không có chỗ nép sang một bên để nhường đường cho nhau. Lời thốt lên trên đây quả đúng với cái tên của bà là “David đây nè” (trong nguyên bản là “David-Né”, rút ngắn từ chữ David-Néel)) .
;”>Đoàn tùy tùng của bà gồm: người đệ tử thân cận là Lạt-ma Yongden, bốn nhà sư, năm con la và một chiếc xe do bầy la kéo; đoàn du mục Mông Cổ thì gồm khoảng một trăm con lạc đà và cả một đám người chăn dắt.

Hôm đó là ngày 5 tháng 2 năm 1921, vào lúc sáng tinh sương, khi bà Alexandra rời ngôi chùa Kum-Bum trên miền đông bắc Tây Tạng để đến Lhassa, một thành phố cấm, và bà đã phải mất ba năm để đi hết đoạn đường này. Thật ra lúc đó bà cũng chưa có một quyết tâm rõ rệt nào cả, sở dĩ thái độ bên ngoài của bà có vẻ cứng rắn không nhượng bộ, chẳng qua là vì đoàn du mục Mông Cổ bất chợt hiện ra cản lối gây cho bà một chút bực bội trong khi đang mải mê ngắm nhìn khung cảnh hùng vĩ của thiên nhiên trước mặt mình. Đúng ra thì bà phải nhường lối, bởi vì một toán người nhỏ phải thụt lùi trước một đoàn du mục đông hơn, thế nhưng vấn đề là “sĩ diện”.

Từ 9 năm trước, sau khi tiếp xúc lần đầu tiên với Đức Đạt-lai Lạt-ma XIII

(Đức Đạt-lai Lạt-ma hiện tại là vị thứ XIV, hóa thân của Đức Đạt-lai Lạt-ma XIII) , bà luôn hòa mình với người dân Tây Tạng, học hỏi tín ngưỡng của họ và cùng sống chung với họ. Nhờ đó bà hiểu rằng lùi bước là một sự bẽ mặt trước những người đồng hành với mình, là một người hèn nhát sẵn sàng bỏ rơi họ khi gặp phải khó khăn, vì thế đối với bà chuyện nhượng bộ không thể xảy ra được. Hai bên bắt đầu lớn tiếng, và trước sự cương quyết của Jetsunma (người phụ nữ lạt-ma vĩ đại) Yishé Tön-Me (Ngọn đèn của Trí Tuệ) (biệt danh mà người Tây Tạng đặt cho bà) , đoàn du mục đành phải ì ạch quay đầu và nhường bước, đồng thời thì bà cũng kín đáo cố tình đánh rơi xuống đất hai đồng tiền bằng bạc với giá trị cao để bồi thường cho đoàn chăn dắt lạc đà, mà những người trong đoàn tùy tùng của bà không một ai hay biết (các đoàn du mục vào thời bấy giờ thường là các đoàn người đi buôn hoặc chuyên chở hàng hóa) .

Bà Alexandra thực hiện cuộc phiêu lưu trên đây lúc 52 tuổi. Bà sinh năm 1868, và ngay từ lúc còn thơ ấu bà cũng đã bắt đầu suy nghĩ về các vấn đề tâm linh, và nhất là mỗi khi làm việc gì thì làm đến cùng, không ai có thể ngăn cản được. Bà từng viết về tuổi trẻ của mình như sau :

“Tìm cách trừng phạt tôi là chuyện vô ích. Không một ai có thể tìm thấy chỗ yếu của tôi cả. Trừng phạt bằng cách bắt tôi phải chịu mọi thứ thiếu thốn chẳng ăn thua gì. Trước mười lăm tuổi tôi đã lén lút tập sống khắc khổ thật khủng khiếp (nhịn đói). Theo tôi thì tâm thức phải khắc phục thân xác và biến nó trở thành một công cụ”.

Ngay từ lúc còn vị thành niên, Alexandra David đã quan tâm đến ba lãnh vực thật rõ rệt, chi phối cuộc đời mình sau này, đó là: chính trị, tâm linh và kiếp sống lãng du. Về mặt chính trị thì bà chủ trương một sự tự do tuyệt đối phi chính phủ (anarchism), về lãnh vực tâm linh thì bà thường xuyên tiếp xúc với các hiệp hội nghiên cứu về những chuyện huyền bí (occultist) và duy linh (spiritualist) (đây là các phong trào mới mẻ trong thế giới Tây Phương vào thời bấy giờ – tức thời kỳ thuộc địa từ thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX- chịu ít nhiều ảnh hưởng từ các tín ngưỡng Á Đông) tại Luân Đôn và sau đó là Paris, đồng thời bà cũng theo học các ngành văn minh đông phương tại các trường Collège de France và Sorbonne (là hai trường đại học lâu đời và lừng danh nhất của Pháp).

Bà theo Phật giáo từ lúc 21 tuổi, và sau này bà thường hãnh diện khoe rằng mình là người Phật tử đầu tiên của cả nước Pháp. Về mặt phiêu lưu thì sau nhiều lần trốn gia đình sang Anh và Ý khi còn ở tuổi vị thành niên (lúc mới 15 tuổi), người con gái với vóc dáng yếu đuối đó – chỉ cao 1m65 – đã sang tận Tích Lan và Ấn Độ khi chưa đến tuổi ba mươi. Cũng nên hiểu rằng vào thập niên 1890, phiêu lưu như thế là cả một sự liều lĩnh vô song. Bà đến các nơi này là để mong được học hỏi thêm về tín ngưỡng Phật giáo của mình, và chuyến phiêu lưu trên đây cũng là chuyến đầu tiên mở màn cho cả một kiếp lãng du sau này của bà trong thế giới Đông Phương. Thật vậy bà chỉ vĩnh viễn quay về Pháp năm 1946, lúc bà 78 tuổi!

Bà từng là ca sĩ nhạc kịch cổ điển (opera) tại Hà Nội và sau đó tại Tunis (Tunisia), và cũng tại nơi này bà đã gặp người chồng là Philippe Néel, và thật ra đấy cũng chỉ là những bước đầu chập chững của cả một kiếp người phiêu bạt: Thật vậy từ ngày còn trẻ Alexandra đã quyết tâm sẽ lưu lại tên tuổi mình trong giới văn học và nhất là trong ngành Đông Phương học sau này. Sau đám cưới được vài hôm thì bà bắt đầu một loạt các cuộc du hành ở Âu Châu và các nước Bắc Phi: tình duyên của bà gần như chỉ là một sự trao đổi thư từ cho đến ngày chồng bà qua đời. Dù đang ở đâu bà đều viết thư cho chồng và người chồng thì giữ gìn cẩn thận các lá thư ấy để sau này bà làm tài liệu viết lách. Chồng bà quản lý tài sản do bà để lại và gửi cho bà mỗi khi cần đến, hầu giúp bà tiếp tục các cuộc phiêu lưu (bà là con một sinh ra trong một gia đình trung lưu).

Ngày 9 tháng 8 năm 1911, tức là 7 năm sau ngày cưới, và lúc đó bà đã 43 tuổi, lại thêm một lần nữa bà từ biệt chồng để thực hiện một chuyến du hành dự trù sẽ kéo dài 18 tháng, thế nhưng bà chỉ trở về sau 14 năm. Chuyến đi này đã đưa bà đến Tích Lan, Triều Tiên và sau cùng là kinh đô Lhassa của xứ Tây Tạng huyền bí.

“Thật ra thì tôi cũng nhớ quê hương, thế nhưng cái quê hương ấy thì lại không phải là quê hương tôi…”

Sau đó bà lại tiếp tục du hành khắp nơi ở Ấn Độ, thúc đẩy bởi sự ham muốn tìm hiểu tất cả các tôn giáo khác cũng như các lãnh vực tâm linh khác, bà tiếp xúc với nhiều bậc chân tu và học giả uyên bác, viếng thăm đền chùa và thư viện khắp nơi.

Năm 1912 bà lại rời nước Ấn để trở lại Sikkim, một tiểu quốc thuộc miền bắc Ấn (đã trở thành một tiểu bang của Ấn Độ từ năm 1975). Bà được những người tu hành khắp nơi kính mến, xem bà là một học giả lỗi lạc, một người Phật giáo chân chính, một người đồng tu ngang hàng với họ, và nhờ đó bà đã được Đức Đạt-lai Lạt-ma XIII sống lưu vong ở Sikkim tiếp kiến. Và cũng tại nơi này đã hiện ra trước mặt bà các ngọn đèo “cheo leo và hùng vĩ” của xứ Tây Tạng, vươn lên giữa các tầng mây và đã mang lại cho bà một sự chấn động mạnh:

“Thật ra lúc đó tôi cũng chỉ cảm thấy bị mê hoặc thế thôi. Tôi có cảm giác là mình đang đứng bên bờ của một sự huyền bí mênh mông”.

Thế nhưng ước vọng khám phá sự huyền bí đó của “Quê hương tuyết phủ” sau này đã trở thành mục tiêu của cả phần còn lại của cuộc đời bà…

Sau một chuyến du hành ngắn ở Nepal và Ấn Độ, bà lại trở về Sikkim năm 1913, và trong chuyến trở về này, ba sự kiện trọng đại đã làm biến đổi cả cuộc đời bà: trước hết là các vị lạt-ma tại đây đã trao tặng bà một chiếc áo latmani (áo của các vị lạt-ma nữ giới), kế đó bà có dịp gặp lại vị gomchen (thủ lãnh của các vị lạt-ma) tại Cachen (một thị trấn thuộc miền bắc Sikkim), ông là một nhà sư ẩn dật và cũng là một vị thầy lỗi lạc của Phật giáo Tan-tra; và sau hết là bà gặp được một nhà sư còn trẻ mới 15 tuổi là Aphur Yongden, tự nguyện theo giúp đỡ bà. Nhà sư trẻ tuổi này sau đó đã trở thành đệ tử của bà và cũng là người dẫn đường cho bà trong các chuyến du hành. Hai người không hề rời nhau nửa bước cho đến ngày Yongden qua đời năm 1955.

Trong hai năm liền từ 1914 đến 1916, bà ẩn cư một mình trong một hang động trên Hy-mã Lạp-sơn, và tu tập theo giáo pháp do vị gomchen truyền lại cho bà. Thật ra trước đó bà cũng phải tạo áp lực không ít trước khi được vị này nhận làm đệ tử và cho phép bà thụ giới các nghi lễ tan-tra bí truyền, đôi khi thật hết sức kinh hoàng. Thế nhưng mặt khác thì xứ sở Tây Tạng cũng vẫn cứ tiếp tục mê hoặc và ám ảnh bà, và dù những người thực dân Anh cấm không cho bà lên Tây Tạng, nhưng bà bất chấp cứ đi, và đã đến được Shigatzé (một tỉnh lỵ miền nam Tây Tạng). Tại nơi này bà gặp được vị Panchen Lama (một vị lãnh đạo thuộc một dòng tái sinh đứng hàng thứ hai sau dòng tái sinh của các vị Đạt-lai Lạt-ma), và đã được vị này ban tặng chiếc áo cà-sa của chính mình.

(Xin nhắc lại chuyện xưa: Mahakassapa (tiếng Phạn là Mahakashyapa, Hán dịch là Ma-ha Ca-diếp) tên tục Pippali, là một trong số các đệ tử uyên bác nhất của Đức Phật. Ông sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn giàu có. Gia đình cưới cho ông một người vợ thật xinh đẹp là Bhaddha Kapilani, thế nhưng cả hai đều có chân tu, sống với nhau như anh em và cả hai đều có ý định rời bỏ gia đình để tìm đường tu tập. Một hôm – và cũng đúng vào ngày Đức Phật đạt được Giác Ngộ – Pippali quyết định rời bỏ gia đình để tìm thầy tu tập. Một thời gian sau, vào một hôm khi Đức Phật đang trên đường từ Rajagrha/Kinh đô Vương Xá của xứ Maghada/Ma-kiệt-đà đến thị trấn Nalanda/Na-lan-đà, nhờ sự quán thấy siêu nhiên Ngài biết trước là mình sắp gặp một người đệ tử thật thông thái. Thật vậy Pippali gặp Đức Phật và tăng đoàn của Ngài đang đi trên đường và nhận ra ngay một người tỳ kheo trong tăng đoàn là Đấng Thế Tôn, Pippali bèn phủ phục dưới chân Ngài và xin được làm đệ tử của Ngài. Đức Phật chấp nhận và thụ phong cho Pippali. Kinh sách về sau này đều gọi Pippali sau cuộc gặp gỡ đó là Mahakassapa/Ma-ha Ca-diếp. Trên đường, Đức Phật và tăng đoàn dừng lại dưới một gốc cây để nghỉ chân, Mahakassapa bèn cởi chiếc áo mình đang mặc, xếp lại làm tọa cụ để Đức Phật ngồi. Thấy thế Đức Phật cũng cởi áo mình để khoác lên cho Mahakassapa. Khi Mahakassapa mặc chiếc áo của Đức Phật lên người thì mặt đất bỗng nhiên rung chuyển. Sau đó Đức Phật đặc biệt thuyết giảng riêng cho Mahakassapa và tám ngày sau thì Mahakassapa đạt được thể dạng arhat/A-la-hán. Sự tích tặng áo đã có từ những thời kỳ xa xưa là như thế).

Sau khi quay lại Sikkim thì bà bị chính quyền thực dân Anh trục xuất khỏi nơi này (Sikkim nằm sát biên giới phía nam Tây Tạng và cũng là một nơi thuận tiện để đến kinh đô Lhassa, không xa về phía đông bắc. Chính quyền thuộc địa trục xuất bà khỏi Sikkim là để ngăn chận không cho bà đến Lhassa), thế nhưng bà vẫn quyết tâm sẽ đến thành phố cấm này cho bằng được dù phải trả bất cứ giá nào.

Các cuộc du hành bất tận của bà sau này đều có thể hiểu như là các cách tránh né sự cấm đoán trên đây nhằm tìm đường lên Tây tạng (một trong các chuyến đi này đã đưa bà đến Hà Nội – tại đây bà có viếng đền thờ hai Bà Trưng – sau đó bằng đường bộ bà vượt biên giới sang Vân Nam, đi về về hướng Tây tìm đường lên Tây Tạng). Thế nhưng các chuyến du hành lén lút đó cũng đã tạo dịp cho bà tiếp xúc – như từng xảy ra trước đây – với nhiều nhà tu hành và học giả uyên bác tại Miến Điện, Mã Lai, Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên và cả Trung Quốc.

(Trong quyển sách mang tựa “Voyages et aventures de l’esprit”/”Các cuộc du hành và phiêu lưu của linh hồn”, có một chương nói về Việt Nam với tựa “Indochine, Mythe éternel”/”Đông Dương, một Huyền Thoại muôn đời”. Trong chương này bà thuật lại cuộc viếng thăm đền thờ hai Bà Trưng ở Hà Nội, bà thắp vài nén hương lấy từ bó hương mà chính bà mang theo để cắm lên bàn thờ hai Bà. Hai pho tượng của hai Bà được tạc đứng với kích thước lớn hơn người thường. Khi bà tiến đến hai pho tượng này và tượng thớt voi đặt cạnh bàn thờ thì người bô lão giữ đền thét lên không cho bà đến gần, và cho biết rằng nếu đến gần thì về nhà sẽ bị “ốm đau”. Mượn dịp này bà giải thích về sự tin tưởng dân gian về sự ám ảnh của “oan hồn” người chết, nhất là “oan hồn” của những người tự tử. Bà nhắc lại sự tích hai Bà Trưng và cho biết là sau khi bị quân Tàu đánh bại thì hai Bà đã tự tử, thế nhưng bà cũng cho biết thêm là chuyện đã xảy ra từ 18 thế kỷ trước. Phải chăng bà nêu lên điều này là có ý cho biết sự sợ hãi trên đây cũng chỉ là một sự “mê tín” dân gian?).

Năm 1918 trong một bối cảnh đầy loạn lạc của Trung Quốc thời bấy giờ, bà đã vượt 2500 cây số từ Bắc Kinh để đến ngôi chùa Kum-Bum trong tỉnh Amdo thuộc miền bắc Tây Tạng (Amdo là nơi sinh của Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV. Kum-Bum là một ngôi chùa đồ sộ và nổi tiếng, được xây dựng từ thế kỷ XVI. Ngôi chánh đìện có thể chứa 2000 người, mái ngói sáng chói được thếp với 350 ký vàng ròng, bên trong chính điện có một bảo tháp bằng bạc nặng 1500 ký. Khi bà Alexandra đến đây thì trong chùa có 3800 vị lạt-ma đang tu tập. Trước đó, vào năm 1845 cũng đã từng có vị hai cố đạo truyền giáo Ki tô là Évariste Huc và Gabet đã từng đến ngôi chùa Kum Bum này).

Bà Alexandra lưu lại ngôi chùa này hai năm rưỡi, nghiên cứu kinh sách, học tiếng Tây Tạng (bà nói thật sành sỏi sau này) và đồng thời bà cũng tìm hiểu về các miền thảo nguyên trong vùng này. Ngày 5 tháng 2 năm 1921, bà rời tu viện Kum-Bum lên đường đi Lhassa. Theo đường chim bay thì hai nơi chỉ cách nhau 1300 cây số, đúng ra thì chẳng nghĩa lý gì đối với một người phụ nữ quen xông pha như bà, thế nhưng trên thực tế thì không biết bao nhiêu gian nan và trở ngại đã xảy đến với bà, sở dĩ bà vượt hết con đường này là nhờ lòng quyết tâm phi thường của mình (như đã nói đến trên đây, bà và người con nuôi Yongden phải mất ba năm để đi từ tu viện Kum-Bum để đến Lhassa). Sau hai lần thất bại khi tiến vào Tây Tạng qua ngõ Jyekundo (nay đã bị người Trung Quốc đổi tên là Gyêgu) bà đành phải tạm thời bỏ cuộc. Thế nhưng bà vẫn nhất quyết phải đến Lhassa cho bằng được, dù phải đổi cả tánh mạng mình. Dầu sao hai lần thất bại trên đây cũng không phải là hoàn toàn vô ích, vì đã giúp bà quen chịu đựng giá rét, mệt mỏi, và vượt đèo ở các độ cao.

Sau đó bà mượn ngõ Vân Nam, len lỏi qua mạng lưới kiểm soát của người Anh và đã lọt được vào Tây Tạng. Lúc đó bà đã 55 tuổi, thế nhưng bà và người con nuôi là Yongden đã vượt hết một đoạn đường 2000 cây số. Cả hai giả dạng những người hành hương Tây Tạng, trang bị của họ thật hết sức đơn sơ: một chiếc lều bé xíu, một cái nồi, hai cái bát, đũa muỗng, một ít vàng và bạc, hai khẩu súng lục giấu kín trong người, một chiếc đồng hồ, một địa bàn, một vài mảnh giấy phác họa các địa điểm hành trình. Trong bốn tháng đầu lúc nào bà cũng lo sợ bị lộ (da trắng hơn người khác, nói tiếng Tây Tạng không rành…, tất cả có thể khiến cho những người dân làng tò mò để ý nghi ngờ). Giữa mùa đông họ vượt qua những vùng hoang vu hoàn toàn xa lạ, đầy giặc cướp, các thung lũng không lối ra, rừng rậm, đồng cỏ, các ngọn đèo ngập tuyết…

Thế nhưng sau cùng thì họ cũng đã đến được Lhassa vào tháng hai năm 1924 hoàn toàn kiệt lực. Họ lưu lại hai tháng ở Lhassa, sống hòa mình với những người Tây Tạng hành hương, và sau đó rời Tây Tạng qua ngõ Jyantzé (một thị trấn ở độ cao 4000 thước, thuộc miền nam Tây Tạng), và tại nơi này bà đã gặp vị đại diện người Anh và cho biết về chuyến đi vừa qua của mình, khiến vị này phải sửng sốt nhưng không tránh khỏi một thoáng hoài nghi. Sau đó bà tiếp tục lưu lại Ấn Độ thêm một năm nữa trước khi trở về Pháp, sau 14 năm xa nhà! Lạt-ma Aphur Yongden cũng theo bà về Pháp và bà đã làm thủ tục chính thức xin làm con nuôi.

Dù cuộc hành trình nổi tiếng trên đây đã chấm dứt, thế nhưng không phải vì thế mà bà chịu ngồi yên một chỗ, mà lại tiếp tục các cuộc hành trình khác. Sau nhiều chuyến du hành liên tiếp kéo dài trong nhiều năm ở các nước Âu Châu, năm 1928 bà định cư ở Digne (một thị trấn ở miền nam nước Pháp). Bà bắt đầu viềt lách và xuất bản một số sách thuật lại các cuộc hành trình của mình và cả các sách với các chủ đề khác. Năm 1937, bà lại quyết định đi Trung Quốc, lúc đó bà đã 69 tuổi. Cuộc hành trình kéo dài 9 năm trong một xứ sở hoàn toàn loạn lạc vào giữa thời kỳ chiến tranh Hoa-Nhật (bà muốn chứng kiến tận mắt cuộc chiến tranh này). Thế nhưng cuộc du hành trên đây không được hoàn toàn suôn sẻ: năm 1941 bà nhận được tin chồng bà qua đời. Năm 1946 bà quay hẳn về Pháp, tiếp tục viết lách không hề biết mệt mỏi là gì. Nhờ sự chăm sóc và giúp đỡ của một người phụ nữ là Marie-Madeleine Peyronnet bà đã hoàn tất các tác phẩm của đời mình trước khi nhắm mắt năm 1969, thọ 101 tuổi.


Trên đây là cuộc đời phi thường của một người phụ nữ vào đầu thế kỷ XX, phản ảnh một sự quyết tâm thực hiện cho bằng được những ước mơ tuổi trẻ của mình, và đồng thời cũng cho thấy là người phụ nữ không hề thua kém người đàn ông trong lãnh vực tâm linh và tín ngưỡng Á Đông, mà [vào thời bấy giờ] gần như là chỉ dành riêng cho nam giới. Suốt một kiếp người lúc nào bà Alexandra David-Néel cũng phải phấn đấu với chính mình, vì thế bà cũng không sao tránh hết được những giây phút đau buồn, nhưng nhờ sự tu tập mà bà đã khắc phục được tất cả. Tuy thế, lúc nào bà cũng kín đáo và khiêm tốn, không hé lộ những gì mà mình đã đạt được trong việc tu tập. Phải thật bén nhạy mới nhận thấy được các điều đó “giữa hai dòng chữ” trong các câu chuyện mà bà thuật lại về một vài sự kiện nho nhỏ trong các cuộc hành trình của bà. Chẳng hạn như năm 1912, trong khi bà đang ngồi thiền thì có một con cọp tiến đến gần bà chỉ cách độ hai thước (con cọp phải thối lui trước sức mạnh tập trung tâm thần của bà); một lần khác trong khi vượt đèo giữa một cơn bão tuyết bà phải vận dụng phép phát động nội nhiệt gọi là tumo của các nhà sư Tây Tạng để sấy khô vài que diêm cuối cùng đã bị ướt sũng; hoặc vào những năm cuối cùng trước khi mất, bà không còn duỗi lưng để nằm mà phải ngủ ngồi trong ghế (bà sử dụng sự tập trung thiền định để hóa giải các sự đau đớn trên thân xác)…

Mong sao cuộc đời của bà, phản ảnh bởi lời câu châm ngôn do chính bà nêu lên: “Hãy cứ để cho con tim mình hướng dẫn và cứ bước theo hướng mà mình trông thấy bằng đôi mắt của chính mình”, sẽ làm tấm gương sáng cho chúng ta soi, mang lại cho chúng ta nhiều quyết tâm hơn trong việc thực hiện những ước mơ của đời mình, dù cho những ước mơ ấy có phi lý đến đâu đi nữa trước mắt những kẻ bàng quan

Trung quán luận: phá tà hiển chánh


Apr
14









Bồ tát Long Thọ viết rất nhiều sách, nhưng bộ sách căn bản chuyên về tánh Không là bộ Trung quán luận (Mùlamadhyamakakàrik à; Học thuyết Trung đạo). Còn có hai bộ luận khác bàn về tánh Không hiện lưu hành ở Tây tạng là Lục thập tụng Như lý luận (Yuktisasthikà-kàrikà) và Thất thập tụng Không tính luận (Sunyatàsaptatikàrik à).

Bộ Trung quán luận gồm 27 phẩm, 446 bài tụng (tính bốn câu một bài; trong bản Phạn ngữ con số bài tụng nhiều hơn, 450 bài), bao quát hầu hết các vấn đề liên quan đến thế giới luân hồi và thế giới giải thoát. Bồ tát Long Thọ không những bác bỏ một số kiến giải sai lầm của trường phái A tì đàm hay của các triết gia kể chung, mà còn bác bỏ tất cả những quan niệm duy thức và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết nhất nguyên về tánh Không (Sùnyavàda; Không luận).

Trung quán luận cũng là một trong ba tác phẩm căn bản chuyên về học thuyết Trung đạo của Tam luận tông ở Trung Hoa và Nhật bản. Hai tác phẩm kia là Thập nhị môn luận (Dvàdasà-dvàra) cũng của Bồ tát Long Thọ, nhằm kiểu chính những sai lầm của chính các nhà Đại thừa và Bách luận (Satasàstra) của Đề bà(Arya-deva), đệ tử của Ngài, chủ đích bác bỏ những tà kiến của Bà la môn giáo. Vì Trung quán luận quá thiên trọng về duy tâm luận phủ định, nên thường bị hiểu lầm là chủ trương hư vô luận (nihilism). Khác với Trung luận dùng biện chứng phủ định để thuyết minh lý chân không, trong Đại trí độ luận là bộ luận giải thích kinh Đại Phẩm Bát nhã, Bồ tát Long Thọ giảng về lý thật tướng diệu hữu một cách xác quyết hơn. Vì thế hai bộ luận này bổ túc cho nhau đối với ai muốn thông hiểu tư tưởng Không của Bát nhã.

Trung quán luận sử dụng phương pháp biện chứng không những nhằm đả phá triệt để mọi vọng tưởng hý luận và mê lầm tà kiến để hướng dẫn nhận thức giáo lý tánh Không mà thực ra còn có mục đích giáo hóa chỉ đường tu tập để thực chứng trí Bát nhã nữa. Nguyên bản Phạn ngữ hiện vẫn còn tồn tại. Bản Hán văn do Cưu ma la thập (Kumàrajiva) dịch mang tiêu đề Trung quán luận. Chữ Madhyama của tiếng Phạn không có nghĩa của chữ “quán”. Chữ “quán” thêm vào đã thành một danh từ thông dụng của Hán văn và làm sáng tỏ học thuyết Trung quán trên khía cạnh thực hành.

Tuệ Sĩ nhận xét rằng Ngài La Thập với cách chọn lựa tiêu đề như vậy đã nói lên đầy đủ ý nghĩa của triết lý Trung quán. Điều này “phải kể là La Thập đã có công lớn nhất trong việc phát huy triết lý Trung quán”. Tuệ Sĩ giải thích, “Khi Trung được khai hiển và chỉ thị bởi Luận, thì thể ngộ và thể nhập phải do thực hành. Như thế, ở phương diện thực hành, Trung như là quán cảnh, là đối tượng được hướng đến. Trong phương diện thực hành này, vì bấy giờ Trung là đối tượng quán cảnh, nên thực tại sẽ dễ dàng bị bóp méo, và cố nhiên nó sẽ mất ý nghĩa là Trung đó. Như thế quán trí phải được chuẩn bị tất cả những điều kiện cần thiết để có thể quán chiếu được Trung đạo quán cảnh”.

Nếu ví với sự thể hiện ba phương diện của Bát nhã trong sự tựu thành con đường thể nhập Tuyệt đối, thời Trung tương ứng với thực tướng Bát nhã; Quán tương ứng với quán chiếu Bát nhã; và Luận tương ứng với văn tự Bát nhã.

Vì “Tuyệt đối” không thể định nghĩa cho nên tánh Không không phải là một định nghĩa về thực tại mặc dầu khi nói đến tánh Không ta thường có cảm tưởng bản tánh của thực tại là Không. Nếu bản chất hiện thựclà Không thời hóa ra ta đã nắm được trọn vẹn thực tại trong tay và mất hết hứng thú tu tập tiến đến cảnh giới tự chứng của Phật. Trung quán luận cho rằng đức Phật thuyết về pháp Không như là phương tiện đối trị và đã tuyên thuyết giáo lý của mình cho chúng sinh bằng phương tiện Nhị đế. Chính theo tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả pháp đều có là do nhân duyên; nhưng theo chân đế thì tất cả các pháp đều không, nghĩa là bản tính của tất cả các pháp là không có tự tánh.

Mặt khác, đối với sự vật, không nên quan sát và phân tích theo lối nhị biên, chủ đối với khách, tự đối với tha, nhân đối với quả, v… v… , mà trái lại cần phải áp dụng phương pháp Nhị đế, nghĩa là dựa trên hai lập trường chân đế và tục đế. Trung luận đã đứng trên lập trường chân đế để phá sự quan sát và phân tích sai lầm của Tục đế. Bởi vậy Trung luận muốn ta hiểu rõ Nhị đế, tục đế và chân đế, là những diệu dụng của phương tiện và trí tuệ.

Hiểu rõ tục đế chính là hiểu rõ những đặc tính của ngôn ngữ, vai trò và giới hạn của nó. Sử dụng ngôn ngữ mà không hiểu rõ sự tương quan giữa tên gọi của hiện thực và bản thân của hiện thực là nguyên nhân của mọi hý luận (prapanca). Hý luận ở đây có nghĩa là: (1) mệnh đề phát biểu, (2) ý niệm hay quan niệm, (3) nghiệp phát biểu, (4) sự thể được phát biểu, và (5) toàn thể thế giới hoạt dụng của ngôn ngữ tức là cấu trúc bao gồm hết thảy bốn nghĩa vừa kể và cả tri lượng nữa.

Hý luận sinh ra bởi tại không hiểu lý duyên khởi: “cái này có thì cái kia có; cái này không thì cái kia không; cái này sinh thì cái kia sinh; cái này diệt thì cái kia diệt”.

Hý luận phát xuất từ nhận thức điên đảo do vô minh và khát ái sinh ra, lầm cái không có thành cái có: vô thường mà cho là thường, khổ đau mà cho là lạc thú, vốn không có cái ta, cái của ta mà chấp là có ngã, có ngã sở, các pháp đều bất tịnh mà cho là tịnh.

Lại có khi nói hết thảy các pháp đều không, không có gì, người tà kiến lại chấp thủ hý luận về tướng không của các pháp. Bài tụng Trung luận, XXII.15 nói rõ:

“Đức Như Lai đã siêu việt qua mọi hý luận, thế nhưng con người cứ sanh khởi ra hý luận. Vì hý luận phá hủy tuệ nhãn nên không thể thấy Phật.”

Do đó, tiêu diệt hý luận (nisprapanca) là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền não. Trung luận trình bày rất chi tiết cặn kẽ vấn đề tiêu diệt hý luận trong suốt hai mươi bảy phẩm.

Cứu cánh “vô hý luận, ngôn vong lự tuyệt” chỉ thấu đạt khi đặc tính của ngôn ngữ cũng như sự tương quan giữa ngôn ngữ và thực tại được minh giải bằng phê bình theo thuyết tánh Không. Đó là ý nghĩa của bài tụng Trung luận, XVIII.5:

“Nghiệp và phiền não diệt nên gọi đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não là những cái không có thật. Một khi thâm nhập tánh Không (nhập Không) thì mọi hý luận đều bị tận diệt.”

Phương pháp phê bình theo thuyết tánh Không dựa trên những tương quan nhân quả biện chứng hay trên những tiến trình dịch hóa pháp. Chân lý chỉ có thể đạt được bằng phủ định hay bài bác các tà kiến và những sai lầm. Phá và chỉ có phá mới có thể dẫn đến cứu cánh chân lý.

Nếu căn cứ trên nhận thức luận để giải thích về thế giới hiện tượng thời bất luận kiến giải nào nhìn theo thuyết tánh Không cũng không ngoài sự nhận lầm cái không có làm có, cho nên, hết thảy rốt cục cũng chỉ là không. Không những thế mà thôi, đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là không nốt. Chủ ý của Trung quán luận là muốn đem thuyết Chân Không của Bát nhã thành lập trên phương diện biện chứng luận. Theo Bồ tát Long Thọ, chân không có nghĩa là hết thảy hiện tượng chỉ là hiện hữu tương quan, do đó không có tự tính. Tuy vô tự tính nhưng vạn pháp vẫn tồn tại hiện hữu. Đó là diệu hữu. Chân không và diệu hữu không bao giờ xa lìa nhau. Bởi vậy, cái không của Bát nhã không phải là cái không trống rỗng tiêu cực, mà là cái chân không diệu hữu. Liền với cái chân không phủ định luôn luôn có cái diệu hữu khẳng định theo sau.

Qua bài tụng Trung luận, XXIV.18 được xem như có giá trị mô tả tiến trình tu chứng:

“Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)”, Bồ tát Long Thọ xác nhận rằng duyên khởi là đồng nghĩa với Không, với Giả danh, và với Trung Đạo.

Ngay ở đầu bài tụng các pháp được nói đến là do duyên khởi ai ai cũng kinh nghiệm được trong đời sống hằng ngày, một đời sống mà bản chất không mấy ai thấy được là Không. Lý duyên khởi có thể giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính, đưa đến xác tín rằng duyên khởi loại trừ cực đoan chấp không. Vậy tánh Không bao hàm Duyên khởi. Mặt khác, với duyên khởi dùng làm lý lẽ, Trung luận áp dụng biện chứng pháp bác bỏ cực đoan chấp hữu cho rằng sự vật là có tự tính và biệt lập với sự vật khác. Như vậy Duyên khởi bao hàm tánh Không. Do đó mà tánh Không và Duyên khởi đồng nghĩa.

Ngôn ngữ vô tự tính vì phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể. Sự thể cũng vô tự tính. Có cái này là vì có cái kia. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Tên gọi đó là giả danh vì tên gọi đó chỉ biểu tượng cho sự thể chứ không phải bản thân thực tại của sự thể. Ngài Long Thọ nói trong Đại Trí độ luận:

Lụa tuy không như sừng thỏ lông rùa hoàn toàn không có, nhưng do nhân duyên hội hợp cho nên có, nhân duyên tan rã cho nên không, như đám rừng, như toán quân, các thứ ấy đều là có mà không thật. Ví như người tuy có tên gọi là người mà không thể tìm ra pháp người. Lụa tuy có tên gọi cũng không thể tìm ra lụa thật.”

Duyên khởi có tên mà không thật cho nên duyên khởi là giả danh. Vì vậy khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi thời đó là Giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trong thực tế.

Bài tụng Trung luận, I.1 y cứ vào lý duyên khởi nêu ra bốn lý do để phủ định tự thể tức sự thể có tự tính dị biệt. Nếu có tự tính dị biệt thời sự thể không hiện khởi (1) từ chính nó, (2) từ một cái khác, (3) từ cả hai hợp lại, và (4) không do nhân duyên nào cả. Trong trường hợp (1), nếu tự thể sinh ra từ chính nó thời nó chứa đựng hai tự thể là nhân tức chủ thể sinh và quả tức là cái được sinh. Điều này không thể có được. Trong trường hợp (2), nó là một tự thể, cái khác cũng là một tự thể. Đã thừa nhận hai tự thể dị biệt tất không thể nói cái này sinh ra từ cái khác. Trong trường hợp (3), hai tự thể dị biệt không thể phối hợp với nhau được, vì nếu phối hợp thời mỗi một tự thể đánh mất tự tính của chính nó. Trong trường hợp (4) cuối cùng, tự thể mà hiện hữu thời đó là một kết quả. Như vậy hiện hữu đó không thể không có nhân của nó.

Sự thể vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vậy vô tính duyên sinh nên duyên sinh là Giả danh. Đằng khác, sự thể hiện khởi do nhân duyên thời không có tự tính dị biệt. Do đó duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không. Đó là ý nghĩa Trung đạo của lý duyên khởi.

Trong câu đầu của bài tụng Trung luận XXIV.18 vừa khi các pháp do duyên khởi được nêu ra, tánh Không phủ định Duyên khởi ngay ở câu thứ hai, nhưng liền khẳng định lại Duyên khởi là Giả danh ở câu thứ ba. Đó là thứ tự diễn tả tư tưởng Không đã thấy được trong “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” của Tâm kinh hay trong ngôn ngữ “tức phi, thị danh” của kinh Kim Cang.

Câu cuối của bài tụng xác định Duyên khởi “chính là Trung đạo”. Đem so với hai danh từ tánh Không và Duyên khởi, thời danh từ Trung đạo có tính cách khẳng định hơn, nhưng tựu trung đó cũng chỉ là một lối phát biểu của Bồ tát Long Thọ để phủ định tính thực hữu của thế giới hiện tượng mà thôi.

Trung đạo là không chấp Có không chấp Không, không khẳng định không phủ định. Theo Trung quán luận, Trung đạo chính là sự chuyển biến từ có Duyên khởi qua không có Duyên khởi tức Không, rồi trở lại có Duyên khởi dưới hình thức Giả danh. Trung đạo di chuyển biện chứng từ khẳng định qua phủ định rồi lại khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định. Trung đạo không phải là một điểm ở trong khoảng giữa của hai cực đoan mà là một tiến trình tu tập theo dịch hóa pháp, “đi từ hủy thể đến tướng, hủy tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ, và phá hủy ngôn ngữ để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến trình này có thể tổng quát trong ba giai đoạn: Không, hủy thể; Giả danh, hủy tướng và dụng và ngôn ngữ; Trung đạo, tựu thành con đường của thể nhập.” (Triết học về tánh Không, Tuệ Sĩ).

Mặc dầu chữ Trung (madhyamaka) dùng trong bài tụng XXIV.18 này là nguồn gốc của tên sách Madhyamakakàrikà (Trung quán luận) và mặc dầu chủ ý của Trung quán luận là trình bày thuyết Trung đạo, trong suốt quyển sách chữ Trung đạo chỉ hiện ra rõ ràng một lần ở bài tụng này mà thôi. Một lầnkhác, Trung đạo được đề cập một cách gián tiếp trong bài tụng XV.8 nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị (Kàtyàyanàvavàda Sùtra), Tương Ưng bộ. Kinh này trình bày về việc đức Phật giáo hóa tôn giả Ca Chiên Diên về chánh tri kiến nên xa lìa cả Vô lẫn Hữu. Đức Phật nói đến Trung đạo:“Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kàtyàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo”.Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lý duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài. Nói cách khác, lý duyên khởi chính là Trung đạo.

Phải chờ đến phẩm XXIV mới thấy rõ quan điểm “Tánh Không của Không hay Không Không” (emptiness of emptiness) của Bồ tát Long Thọ qua quan hệ giữa Không, Giả, và Trung đã được hàm ý trong bài tụng tán khởi. Lý do là trước hết Ngài phải thuyết minh hết thảy mọi pháp đều không, ngay cả cái không cũng không nốt trong suốt hai mươi ba bài tụng đầu. Sau đó tánh Không mới đương nhiên hiển lộ. Trung luận xác quyết tánh Không là bản thể của Duyên khởi và Duyên khởi là hình tướngcủa tánh Không, cả hai đều là lý tính đặc thù của Trung đạo.

Về mặt tu dưỡng, phát triển trí tuệ một cách thích đáng trong dòng tâm thức để liễu tri tánh Không là một phương pháp đối trị vọng tưởng ngã chấp. Nói cách khác, để thấy cái tôi không thực hữu thờicần phải thành đạt thứ trí tuệ hiểu được hình thức bản năng của sự chấp thủ cái tôi. Nhờ thế mới có thể nhổ tận gốc sự chấp ngã theo bản năng tức là cắt đứt gốc rễ của sinh tử. Theo Đại thừa, bồ đề tâm là cửa ngõ duy nhất của con đường đến giải thoát, là pháp tu căn bản để đạt được tuệ quán đặc biệtchứng ngộ tánh Không.

Phương pháp căn bản để thực hiện tư tưởng “chân không diệu hữu” của Đại thừa được nhắc đến một cách rất tha thiết và thành khẩn trong bài văn Khuyến phát bồ đề tâm của Đại sư Thật Hiền do HT Thích Trí Quang dịch và giải. Ở phần tiểu dẫn, Hòa thượng viết: “Đối với người học Phật, phát bồ đề tâm không những là bước đầu mà còn là căn bản, không những là căn bản mà còn là cứu cánh”, và giải thích: “Phát bồ đề tâm, nói đơn giản, là trước hết, lập cái chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, kế đó phát triển tuệ giác ấy, cuối cùng phát hiện bản thể của tuệ giác ấy là chân như. Giai đoạn trước hết, chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề hàm có hai tính chất mà thành ngữ thường nói là thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.”

“Về lý do phát bồ đề tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.”

Đặc sắc của sự thể hiện tinh thần “thượng cầu bồ đề, hạ hóa chúng sinh” là tuy có hai phương diện nỗ lực, mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình và mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ khác, nhưng tựu trung chúng cùng một thể, không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất mới hội đủ điều kiện tất yếu để đi đến chỗ hoàn thành cái đại thệ nguyện của Bồ tát. Do đó, một số câu hỏi được đặt ra:

– Làm sao các bực đã thành tựu tuyệt trừ mê lầm ảo kiến về tự ngã, chứng ngộ Phật tánh, và thực hiện giải thoát có thể trở lại lăn lộn và hòa đồng với thế gian đầy dẫy phân biệt, hư vọng, ái dục, và chấp trước?

– Tri thức thường nghiệm và tư duy lượng đoán của con người có khả năng đến mức độ nào để thông đạt sự quan hệ căn bản giữa vọng tâm và tịnh tâm?

– Làm sao giải quyết sự căng thẳng giữa một bên là khuynh hướng muốn mô tả tự tính, tự thể của sự vật và bên kia là ý thức về giới hạn biểu tượng và diễn đạt của ngôn ngữ?

Trung luận giúp ta phần nào tìm thấy kiến giải cho những vấn đề nêu ra trong các câu hỏi đó.

Về mặt giáo hóa nhằm mục đích thành đạt chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, nếu nhìn một cách tổng quát cấu trúc của Trung luận thời chỉ thấy vỏn vẹn bài XXIV.18, một trong số 446 bài tụng, là có đề cập vấn đề “hạ hóa chúng sanh”. Hầu hết các bài tụng khác đều hướng về “thượng cầu bồ đề”, triệt để phủ định để phá chấp và tiêu diệt hý luận trong quá trình tu dưỡng, tích cực phủ định giá trị biểu tượng tiến trình thực tại của ngôn ngữ, và phủ định luôn cả đường lối suy luận thông tục nữa.

Để tìm hiểu Ngài Long Thọ theo lập trường Bát nhã đã căn cứ vào điểm tất yếu nào để phủ định tất cả những tướng sai biệt mà chủ trương tánh Không, Kimura Taiken đưa ra hai lý do. Một là dựa trên nhận thức luận mà cho rằng thế gian này hoàn toàn là biểu tượng của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không. Hai là căn cứ vào nền tảng tất yếu về sự tu dưỡng để thực hiện lý tưởng giải thoát niết bàn mà thấu suốt tất cả đều là không. Tuy nhiên, trên phương diện nhận thức luận cái không tuy phủ định ý nghĩa hiện tượng, nhưng một khi dạt đến diệu hữu thời hiện tượng bị phủ định được sống trở lại với ý nghĩa giả danh. Về phương diện tu dưỡng, cái không tuy phủ định để thấy không có tự ngã nhưng vì thế mà khẳng định thấy không có gì để chấp trước, và do đó phát huy được cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại, đúng như kinh Kim Cang đã nói: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”.

Trung quán luận xác chứng rằng luận lý không thể dẫn ta đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế tục. Trái lại, luận lý muốn có ích lợi phải tuôn ra từ Không. Ngay cả luận lý cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế. Lập trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính nốt. Do đó, mọi cơ sở diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Khi đối phương chỉ trích rằng nếu tất cả đều Không, thời suy luận, giáo pháp, tu tập, và đạo quả đều trở nên vô nghĩa, Bồ tát Long Thọ bảo: “Vì tánh Không mà các pháp được thành lập, nếu không có tánh Không, thì tất cả pháp không thể hình thành.” (Trung luận, XXIV.14)

Trả lời như vậy có nghĩa là gì?

Có nghĩa là phải có khả năng tri nhận tánh Không, nhân duyên của Không tánh, và cả Không nghĩa nữa thì mới thấu hiểu sự hình thành của vạn pháp. (Trung luận, XXIV.7).

Nhờ trí quán Không, càng biết rõ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng tuệ tri chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng thấy rõ thế gian này chỉ toàn ước định giả tạm, đầy vọng tưởng và phiền não. Không nghĩa bao trùm cái thế gian này của tục đế trong đó ngôn ngữ đã được dùng để mô tả chân đế. Nói cách khác, tánh Không khẳng định vai trò của tục đế là giải thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Cái thế gian của tục đế cũng là cái thế giới mà hành giả ngay khi đạt được căn bản Vô phân biệt trí hòa đồng hoạt động độ sinh, hướng dẫn những ai phát tâm bồ đề tu tập thành đạt tuệ giác.

Đoạn văn sau đây trong Nhiếp luận của Vô Trước, HT Thích Trí Quang dịch giải, sẽ làm sáng tỏ ý nghĩa chân lý Tam đế: Không, Giả, Trung gợi ra trong Trung quán luận.

“Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là vì (phần gia hành của nó) chuyển được các ác nghiệp cực nặng, nhờ vào sự tin hiểu (chân như vô phân biệt).

Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là vì (phần căn bản của nó) thoát ly mọi sự chướng ngại, được gọi là thích ứng với sự được và thích ứng với sự thành.

Trí vô phân biệt như hư không, là vì (phần hậu đắc của nó) thường đi trong thế gian mà không bị mọi sự của thế gian làm cho ô nhiễm.”

Ba phần gia hành, căn bản, và hậu đắc của trí vô phân biệt tuần tự ví “như người chưa hiểu luận văn mà muốn hiểu, như người hiểu được, như người hiểu được mà dạy được.”

Trong Trung luận, tiêu diệt hý luận để thượng cầu bồ đề tương ứng với phần gia hành. Thành tựu công trình thực chứng tánh Không tương ứng với chứng đắc Vô phân biệt trí hay Đại trí. Khẳng định lại duyên khởi là giả danh để hòa đồng với thế gian nỗ lực hóa độ chúng sanh tương ứng với chứng đắc Hậu đắc trí

Như vậy vai trò giáo hóa của Trung quán luận quan trọng nhất là vào lúc hành giả bắt đầu tu tập trí tuệ liễu tri tánh Không. Trên phương diện tu dưỡng, tánh Không của Trung luận là để diễn tả lý tưởng giải thoát và đồng thời chỉ đường tu chứng thị hiện bồ đề. Mọi công trình tu chứng đều nhằm tuệ giác Không tướng hay còn gọi là Thật tướng của vạn pháp. Trong bài tụng Trung luận, XVIII.9, Bồ tát Long Thọ giải thích Không tướng là “tự tri bất tùy tha” tức là chính mình thể nghiệm, không theo luận thuyết của kẻ khác mà tín giải; “tịch diệt vô hý luận” nghĩa là tịch tĩnh, không thể nghĩ bàn, “vô dị vô phân biệt” tức là không sai khác, không phân biệt.

Có hai đường lối quán Không. Một lối là thể nhập trực tiếp tánh Không không thông qua phân tích bằng luận lý và ngôn ngữ. Đó là pháp hành thâm Bát nhã hay pháp chiếu kiến ngũ uẩn giai không của Quán Tự Tại Bồ tát nói đến trong phần mở đầu Tâm kinh. Theo lối thể không quán này, hành giả không quán sát ngoại giới và nội tâm nên thường khi năng lực duy trì tịnh chỉ bị suy giảm, niềm xác tín sẽ trở nên mơ hồ và nghi hoặc sẽ sinh khởi.

Lối thứ hai gọi là tích không quán, tức là dùng quán sát và phân tích để thấy các pháp không tự có mà là do nhân duyên hòa hợp mới có, nghĩa là hiện hữu không có tự tánh. Tâm kinh mô tả pháp này trong mấy câu:

“Xá lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; Sắc tức thị không, không tức thị sắc; Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.”
Thường người ta nghi ngờ làm sao có thể dùng phân tích và lý luận mà thấu triệt được tánh Không hay Vô phân biệt trí theo lối tích không quán, vì nhân và quả không cùng bản tính. Theo Bảo Tích kinh (Ratnakùta Sùtra) đức Phật đánh tan sự nghi ngờ này trong lời giảng dạy tu sĩ Kashyapa:

“Này Kashyapa, thí dụ, ông cọ xát hai que củi với nhau làm sinh ra lửa thời hai que củi ấy bị thiêu rụi ngay trong tiến trình sinh lửa. Cũng như thế, này Kashyapa, vọng tưởng phân biệt đích thực làm phát sinh năng lực thành đạt trí Bát nhã và trí Bát nhã chứng ngộ tức thì tiêu diệt vọng tưởng phân biệt đích thực.”

Nhưng tuệ giác đạt được tánh Không chưa phải là nguyên nhân quyết định để chứng ngộ Vô thượng bồ đề. Bởi vì như đã nói ở trên, hai nỗ lực “thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh” phải luôn luôn hợp nhất mới đủ điều kiện tất yếu hoàn thành đại thệ nguyện của Bồ tát. Trung luận có thể xem như là một pháp môn tích không quán hướng thượng. Như cọ xát hai que củi phát sinh lửa để rồi lửa thiêu rụi hai que củi, quán hết thảy những khái niệm về lý tính của thực tại là không và sự chuyển hóa vọng tưởng phân biệt thành Đại trí hủy diệt hết thảy mọi khái niệm. Trí tuệ ba la mật, ba la mật cuối trong lục độ ba la mật, bao hàm tuệ giác chứng ngộ tánh Không. Trong thực tế, còn có nhiều pháp môn tu tậpkhác để thành đạt tuệ quán đặc biệt này.

Trong Giải Thoát Trong Lòng Tay, sách ghi chú những lời giảng dạy của vị lạt ma mũ vàng nổi tiếng Pabongka Rinpoche, Thích Trí Hải dịch, có kể câu chuyện về ngài Hastikopava đã phạm một lỗi lầm khi dạy một ông vua tu tập. Thay vì đầu tiên phải giảng dạy tâm bồ đề tương đối tức là pháp tu bốn tâm vô lượng (từ, bi, hỷ, xả), Ngài lại giảng dạy phương pháp tuệ quán đặc biệt để liễu tri tâm bồ đề tuyệt đối (tên gọi khác của tánh Không). Ông vua đã sai giết ngài trước khi ngài có cơ hội tiếp tục giảng phần còn lại của giáo lý, nói về tâm bồ đề tương đối hay tâm Đại bi.

Hai loại tâm bồ đề, tương đối và tuyệt đối, được Ngài Nguyệt Xứng (Chandrakìrti) ví như đôi cánh chim bay băng hồ qua bờ các đấng hoàn toàn giác ngộ trong bài kệ sau đây:

Con ngỗng chúa dang đôi cánh trắng
Một cách tương đối, một cách chân như;
Bay đầu đàn ngỗng
Được đẩy mạnh bởi gió Phước
Băng qua hồ Thiện đức
Đến bờ các đấng Chiến thắng vô thượng.

Về sự song hành tu tập phước đức và trí tuệ, Kimura Taiken viết trong Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận:

“Cái không ấy (chỉ cái “chân không diệu hữu”) không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chỗ nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí), đức hạnh (trì giới), nhẫn nại, nỗ lực (tinh tấn), tỉnh quán (thiền định), nghĩa là lấy Lục Ba la mật để thể hiện.”

Quả vậy, phước huệ song tu là pháp hàng phục vọng tâm đệ nhất để thành Phật đạo. Tu hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục, là diệu dụng của phương tiện trí. Tu học tăng thượng định và đi đến thực hành tăng thượng tuệ học là diệu dụng của thật huệ trí.

Muốn phát triển tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không thì phải nhân nơi thiền định môn, và muốn có thiền định môn cần phải nhờ đến sức đại tinh tấn. Vấn đề đặt ra là những khi xuất khỏi thiền chứng hoạt động độ sinh thời làm thế nào để giữ thái độ mọi sự là như huyễn?

Điều này cho thấy ý nghĩa và diệu dụng của Nhị đế. Khi ra khỏi thiền chứng, cuộc sống trở lại với thế giới giả danh của tục đế. Đối với trí tuệ vô nhiễm đã liễu tri chân đế thời bất cứ lúc nào, bất cứ những gì xuất hiện, bất kể đó là thứ gì, vạn pháp đều là những hiện tướng ảo hóa khởi lên từ tâm, tất cả đều do duyên khởi và vô tự tính.

Mặt khác, ba yếu tố từ bi, trí tuệ, và an lạc của tánh Không biểu lộ thành tâm an vui, linh động tràn đầy tình thương yêu và sự hiểu biết chân thật. Tuy nhiên đạt đến Phật quả chưa phải là đã thành đạt cứu cánh. Dầu đạt đến trạng thái giải thoát đi nữa thời trạng thái ấy cũng chỉ có mặt trong chốc lát rồi tan biến. Chỉ nhờ vào nỗ lực không ngừng tu dưỡng và sống đầy đủ giới hạnh thời tâm giác ngộ mới trở thành viên mãn ở mọi thời và mọi nơi như đức Phật.

Trong Vật lý học, có một phương trình vi phân diễn tả sự dao động tắt dần (Damping oscillations) khả dĩ ví với đạo lộ tu dưỡng của một hành giả. Phương trình này nguyên là để diễn tả một số hiện tượng vật lý học. Chẳng hạn, treo một vật nặng ở đầu một cái lò xo đính trên cao, rồi lấy tay kéo vật nặng xuống ít nhiều, xong thả tay ra. Vật nặng sẽ dao động lúc đầu khá mạnh, nhưng vì không khí cọ xát nên dao động tắt dần. Đem biểu thị hiện tượng bằng một đồ thị, ta sẽ có hình như sau.





Nhìn từ trái qua phải, trước hết ta thấy có một đoạn đường đi lên có thể dùng biểu trưng cho sự cố gắng của người đã phát tâm bồ đề, tinh tấn tu tập để tiêu trừ phiền não. Đó là đoạn đường Trung quán luận nói đến nhiều nhất qua pháp môn tiêu diệt hý luận. Cuối đoạn đường gia hành đó, là một điểm, chỉ một điểm mà thôi, cao nhất. Điểm này tượng trưng cho sự chứng đắc Vô phân biệt trí, tức là sát na tánh Không được thực chứng.

Có một ngành toán học mới gọi là logic mơ hồ (Fuzzy logic) rất ích lợi thiết thực trong việc sản xuất các bộ mày điện tính có tính chất thông minh (neural networks). Thứ toán này biểu diễn tánh Không bằng một phương trình rất đơn giản: A = phi A (A = not-A). Điều này không có gì lạ từ khi người Ấn độ tìm ra được con số zero (0) vì ai cũng biết con số zero có đặc tính là + 0 = – 0 tức A = phi A.

Một thí dụ dễ hiểu: Đổ nước vào một cái ly vừa đủ đầy một nửa. Bảo rằng nửa ly đầy có nghĩa là nửa ly không và ngược lại nửa ly không tức là nửa ly đầy. Do đó, trên phương diện toán học ta có thể viết:

nửa ly đầy = nửa ly không, hay A = phi A.

Liền ngay sau khi đạt đến điểm cao nhất đường biểu diễn đi trở xuống, tương ứng với giai đoạn hậu đắc trí. Hành giả trở lại với thế gian hoạt động độ sinh. Nhưng nhờ không ngừng tu dưỡng và tiếp tục sống đầy đủ giới hạnh cho nên từ đây trở đi đường biểu diễn lên xuống không cách xa tọa độ cao nhất của điểm chứng đắc tánh Không. Đoạn đường dao động tắt dần này biểu trưng cuộc sống của một vị bồ tát.

Đọc đến bài tụng cuối cùng, Trung luận, XXVII.30:

Cồ Đàm Đại Thánh Chủ
Lân mẫn thuyết thị pháp
Tất đoạn nhất thiết kiến
Ngã kim khể thủ lễ.

ta không thể không lưu tâm đến cách phiên dịch cụm từ “nhất thiết kiến” trong bản chữ Hán hay cụm từ “sarva-drsti” trong bản chữ Phạn. Chữ Việt, chữ Tây tạng, hay chữ Anh hầu hết đều dịch và thêm nghĩa vào thành “vô minh kiến chấp” hay “kiến chấp sai lầm”. Điều này dễ hiểu vì bài tụng này cũng là bài tụng cuối của Phẩm XXVII: Quán Tà Kiến trong đó đề cập và bác bỏ mọi tà kiến. Theo cách phiên dịch như vậy, ta không bao gồm quan điểm của Bồ tát Long Thọ trong số kiến chấp sai lầm cần phải bác bỏ. Quan điểm của Ngài được tóm thâu trong tám cái phủ định và lời tán thán đức Phật “năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận”, ngay trong bài tụng tán khởi mở đầu Trung luận.

Theo quan điểm ấy, một mặt trên lập trường tục đế, lý duyên khởi được sử dụng để giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính qua vọng tưởng phân biệt và ngôn ngữ thông tục. Mặt khác, chân đế tức tánh Không chính là lý duyên khởi được đặt trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, không có phẩm tính, thuộc tính, danh tính,… … nghĩa là vượt thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Điều này được nêu rõ trong các bài tụng,

XVIII.7: “Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tư duy và ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn”;

XVIII.9: “tự mình tri nhận chứ không phụ thuộc vào kẻ khác, tịch diệt không hý luận, không còn có sự sai khác và phân biệt”;

XXII.12: “Ngay trong tướng tịch diệt vốn không có thường và vô thường v..v.. theo tứ cú. Ngay trong tướng tịch diệt cũng không có biên, vô biên v..v.. theo tứ cú.”;

XXV.23: “Làm gì có sự đồng nhất và sai biệt? Làm thế nào có thường và vô thường? vừa thường vừa vô thường và chẳng phải thường chẳng phải vô thường?”

Trên phương diện nhận thức luận, giáo lý Nhị đế xác nhận vai trò cần thiết và hữu ích của phép quán sát và phân tích bằng luận lý và ngôn ngữ.

Nhưng trên phương diện tu dưỡng, ngoài cách hiểu Trung luận theo lối trên, ta cũng có thể hiểu “nhất thiết kiến” trong câu “Tất đoạn nhất thiết kiến” là bao gồm luôn cả quan điểm của Ngài Long Thọ nữa. Như thế, quan điểm của Ngài sau khi được thông hiểu thấu đáo và đem ra ứng dụng có kết quả cũng phải đoạn tận giống như tất cả pháp khác. Đó là ý của lời đức Phật giảng pháp trong kinh Ví dụ con rắn (Trung bộ kinh, số 22):

“Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt đưa qua, không phải để nắm giữ lấy. … … Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp”.

Chánh pháp ở đây có nghĩa những sự chứng đạt tâm linh cao cả, những ý tưởng và quan niệm thanh khiết. Ngài Long Thọ cũng cùng một ý nghĩ như vậy khi nói lên trong bài tụng Trung luận, XIII.9:

Đại Thánh thuyết Không pháp
Vi ly chư kiến cố
Nhược phục kiến hữu Không
Chư Phật sở bất hóa.

Dịch là: Đấng Đại Thánh (tức đức Phật) dạy rằng: “Không pháp là viễn ly các kiến chấp, nhưng nếu trở lại chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), thì chư Phật cũng không thể hóa độ.”

Hiểu như vậy tức là hiểu quan điểm “Tánh Không của Không” của Trung luận. Ngoài ra, Trung luận xác quyết “Nếu không y cứ Tục đế thì không đạt được Đệ nhất nghĩa đế. Nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa đế thì không chứng được quả vị Niết bàn” (Trung luận, XXIV.10).

Bởi tại Chân đế và Tục đế là hai mặt Đại trí và Đại bi của Vô thượng Bồ đề nên y cứ Tục đế để đạt Đệ nhất nghĩa đế hầu chứng được quả vị Niết bàn cũng có nghĩa là “Bồ đề tâm khởi lên từ tâm đại bi; nếu không vậy, chẳng thể là Phật pháp” (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ, Tuệ Sĩ dịch).

Nói cách khác, Đại trí hay Chân đế là do bởi lòng Đại bi hay Tục đế mà phát sanh ra. Theo tục đế tức là do lòng đại bi muốn hóa độ tất cả chúng sinh mà Phật diệu dụng luận lý và ngôn ngữ giả nói đến ngã đến pháp.

Nhưng đối với người tu học tuy luận lý và ngôn ngữ rất cần thiết để vượt qua đạo lộ chuẩn bị, mọi ý định dùng ngôn thuyết tức ngôn ngữ và luận lý để ấn định và miêu tả đặc tính của chân đế nhất quyết phải buông bỏ, vì chân đế là tuyệt đối vô ngôn, đòi hỏi tinh tấn hành thiền vượt qua các tầng mức của minh sát tuệ mới chứng ngộ được.

Để kết luận, xin mượn lời của Tuệ Sĩ trong Triết học về tánh Không:

“Nhận thức chính xác về tánh Không không thể hoàn toàn bằng vào những phân tích của tư tưởng, mà đòi hỏi một công trình thực chứng. Những luận thuyết về tánh Không chỉ có giá trị như là những trang điểm cho tư tưởng mà thôi. Tất nhiên những luận thuyết như vậy sẽ không bao giờ chấm dứt.”

Có phải thời gian chỉ là một ảo giác?


Jun
14


Liệu quá khứ, hiện tại, và tương lai của chúng ta có thể đồng thời tồn tại hay không?
(Photos.com)



“Thời gian là một hình ảnh chuyển động của sự vĩnh cửu”
– Triết gia Plato.

Chúng ta có xu hướng tin rằng vận mệnh có thể thay đổi và tất cả thời gian một khi đã đi qua đều sẽ trôi vào quên lãng, nhưng liệu sự vận động, sự thay đổi có thể chỉ đơn thuần là một ảo giác không? Một nhà vật lý nổi tiếng người Anh đã giải thích rằng trong một chiều không gian đặc thù, thời gian đơn giản là không tồn tại.

“Nếu bạn cố gắng dùng tay để đỡ lấy thời gian, nó sẽ luôn luôn trôi qua các ngón tay của bạn”, nhà vật lý người Anh Julian Barbour nói trong một cuộc phỏng vấn với Quỹ Edge Foundation. Trong khi câu nói này vẫn còn vang vọng trong phòng phỏng vấn, Barbour và người phóng viên có thể đã không còn bất kỳ mối liên quan nào với chính bản thân họ của một giây trước đó. Barbour cũng là tác giả cuốn “Tận cùng của thời gian: Cuộc cách mạng tiếp theo trong Vật lý học”.

Barbour tin rằng con người không thể nắm giữ được thời gian bởi vì nó không tồn tại. Mặc dù đây không phải là một lý thuyết mới, nhưng nó chưa từng được biết rộng rãi như thuyết tương đối của Einstein hay lý thuyết dây.

Quan niệm về vũ trụ không có thời gian không chỉ vô cùng hấp dẫn đối với một nhóm các nhà khoa học, mà nó còn có thể giúp giải đáp nhiều nghịch lý mà vật lý học hiện đại phải đối mặt trong khi giải thích về vũ trụ.

Chúng ta có xu hướng suy nghĩ và nhận thức rằng thời gian có bản chất tuyến tính, tiến trình của nó chắc chắn là đi từ quá khứ tới tương lai. Đây không chỉ là một nhận thức cá nhân của toàn nhân loại, mà còn là bối cảnh mà ở đó ngành cơ học kinh điển phân tích tất cả các hàm toán học trong phạm vi vũ trụ. Nếu không có nhận thức như thế, những ý tưởng như là quy luật nhân quả và việc chúng ta không thể tồn tại đồng thời ở hai sự kiện, sẽ được xem xét từ một cấp độ hoàn toàn khác.

Ý tưởng về thời gian không liên tục của Barbour đã cố gắng giải thích trong phạm vi lý thuyết rằng một vũ trụ được tạo ra bởi nhiều điểm mà ông gọi chung là “hiện tại”.

Nhưng “những hiện tại” đó sẽ không được hiểu như là những thời điểm thoáng qua, đến sau “quá khứ” và sẽ mất trong “tương lai”; một “hiện tại” chỉ là một trong hàng triệu “hiện tại” đang tồn tại trong khảm đồ vô tận của vũ trụ trong một chiều không gian đặc thù không thể xác định, mỗi “hiện tại” lại có liên quan với những “hiện tại” khác theo một cách tinh vi, nhưng không có cái nào nổi bật hơn những cái xung quanh. Chúng đều tồn tại cùng một thời điểm.

Ý tưởng vừa phức tạp vừa đơn giản này của Barbour hứa hẹn sẽ thay đổi những người chấp nhận lý thuyết cho rằng thời gian chỉ tồn tại từ sau vụ nổ Big Bang.

Ông Barbour nghĩ rằng khái niệm thời gian có thể tương tự như khái niệm số nguyên. Tất cả các con số kiểu số nguyên đều tồn tại đồng thời, và không thể cho rằng số 1 tồn tại trước số 20.

Ngay lúc này, chắc chắn sẽ có độc giả có thể hỏi:

“Có phải ông đang cố thuyết phục tôi rằng động tác mà tôi đang làm hiện giờ với cánh tay của mình là không tồn tại? Nếu những phần “hiện tại” vô cùng nhỏ không có kết nối với nhau, thì bằng cách nào mà tôi nhớ được những ý tưởng đầu tiên trong bài báo này? Làm sao mà tôi nhớ được đồ ăn trưa của mình là gì? Tại sao tôi phải thức dậy và đi làm nếu công việc thuộc về một “tôi” khác không có can hệ gì tới tôi? Nếu tương lai đã có sẵn ở đó rồi, thì tại sao phải phấn đấu?”

Những câu hỏi như vậy bắt nguồn từ nhận thức bị đánh lừa khi cho rằng thời gian là đang trôi đi, từ quá khứ tới tương lai như nước chảy trên một dòng sông. Chúng ta có thể xem vũ trụ không có thời gian như là một cái bánh kem vani dài, ở trong lấp đầy sô-cô-la. Nếu cắt một lát bánh, chúng ta sẽ có được cái mà chúng ta gọi là một “hiện tại”.

Giả sử rằng phần nhân sôcôla ở giữa tượng trưng cho chúng ta, thì chúng ta sẽ tin rằng lát bánh của chúng ta là lát bánh duy nhất tồn tại trong vũ trụ, và rằng những lát bánh đằng trước và đằng sau tồn tại chỉ như những khái niệm. Ý tưởng này nghe có vẻ buồn cười đối với người quan sát cái bánh, khi họ biết rằng tất cả các lát bánh đều đồng thời tồn tại.

Lấy một ví dụ, bạn có thể nói rằng “tôi” không phải là cùng một người với “tôi” mà đã bắt đầu viết câu văn này. Tôi là độc nhất, có thể là độc nhất trong liên hệ rõ ràng với mỗi cái “tôi” đã viết những từ ngữ trước đó trong đoạn văn này. Thế nhưng, thậm chí vô hạn những cái “hiện tại” độc lập với nhau ấy cũng sẽ không bị phân tán. Chúng vẫn là một cấu trúc. Chúng là một khối, một cái bánh hoàn chỉnh không có mảnh vụn nào rời ra.

Và Barbour đưa ra giả thuyết rằng: Trong một không gian vũ trụ, tương lai (tương lai của chúng ta) đã có ở đó, đã được sắp đặt, và mỗi giây trong quá khứ của chúng ta cũng đang hiện hữu, không phải là ký ức mà là một sự hiện hữu sống động. Điều đau đớn nhất đối với nhân loại, như các triết gia phương Đông đã nhận định, là cố gắng phá vỡ cái khuôn cố định này.

Một người khôn ngoan, đi theo tiến trình đã được định trước, sẽ là một khuôn mặt vui vẻ ở giữa cái bánh sô-cô-la vũ trụ và cố gắng sống với cái “hiện tại” độc nhất và cực kỳ bé nhỏ của chúng ta.

Hầu hết chúng ta đều tin rằng ở một mức độ vô thức, một chiếc đồng hồ vũ trụ vĩ đại đang quay tích tắc mỗi giây của không gian khổng lồ được gọi là vũ trụ này. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ trước, Albert Einstein đã giải thích rằng thực tại thời gian có liên quan tới mỗi vật thể trong vũ trụ, và rằng thời gian là một “chủ thể” không tách biệt với không gian. Ngay cả các chuyên gia đồng bộ thời gian trên thế giới cũng biết rằng thế giới này được vận hành bởi một tích tắc được quy định ngẫu nhiên, do đồng hồ hoàn toàn không có khả năng đo được thời gian.

Rõ ràng, lựa chọn duy nhất là hãy chìm vào một “ảo giác tạm thời” của sự vô tận này, biết rằng có một không gian mà ở đó quá khứ của chúng ta vẫn tồn tại và những gì chúng ta làm sẽ không hề thay đổi. Hoặc như chính Einstein nói:

“Những người như chúng ta, những kẻ tin vào vật lý học, biết rằng sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tại, và tương lai chỉ là một ảo tưởng cố chấp dai dẳng”.


Tác giả: Leonardo Vintini, Epoch Times.

Trung quán luận: phá tà hiển chánh


Apr
14









Bồ tát Long Thọ viết rất nhiều sách, nhưng bộ sách căn bản chuyên về tánh Không là bộ Trung quán luận (Mùlamadhyamakakàrik à; Học thuyết Trung đạo). Còn có hai bộ luận khác bàn về tánh Không hiện lưu hành ở Tây tạng là Lục thập tụng Như lý luận (Yuktisasthikà-kàrikà) và Thất thập tụng Không tính luận (Sunyatàsaptatikàrik à).

Bộ Trung quán luận gồm 27 phẩm, 446 bài tụng (tính bốn câu một bài; trong bản Phạn ngữ con số bài tụng nhiều hơn, 450 bài), bao quát hầu hết các vấn đề liên quan đến thế giới luân hồi và thế giới giải thoát. Bồ tát Long Thọ không những bác bỏ một số kiến giải sai lầm của trường phái A tì đàm hay của các triết gia kể chung, mà còn bác bỏ tất cả những quan niệm duy thức và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết nhất nguyên về tánh Không (Sùnyavàda; Không luận).

Trung quán luận cũng là một trong ba tác phẩm căn bản chuyên về học thuyết Trung đạo của Tam luận tông ở Trung Hoa và Nhật bản. Hai tác phẩm kia là Thập nhị môn luận (Dvàdasà-dvàra) cũng của Bồ tát Long Thọ, nhằm kiểu chính những sai lầm của chính các nhà Đại thừa và Bách luận (Satasàstra) của Đề bà(Arya-deva), đệ tử của Ngài, chủ đích bác bỏ những tà kiến của Bà la môn giáo. Vì Trung quán luận quá thiên trọng về duy tâm luận phủ định, nên thường bị hiểu lầm là chủ trương hư vô luận (nihilism). Khác với Trung luận dùng biện chứng phủ định để thuyết minh lý chân không, trong Đại trí độ luận là bộ luận giải thích kinh Đại Phẩm Bát nhã, Bồ tát Long Thọ giảng về lý thật tướng diệu hữu một cách xác quyết hơn. Vì thế hai bộ luận này bổ túc cho nhau đối với ai muốn thông hiểu tư tưởng Không của Bát nhã.

Trung quán luận sử dụng phương pháp biện chứng không những nhằm đả phá triệt để mọi vọng tưởng hý luận và mê lầm tà kiến để hướng dẫn nhận thức giáo lý tánh Không mà thực ra còn có mục đích giáo hóa chỉ đường tu tập để thực chứng trí Bát nhã nữa. Nguyên bản Phạn ngữ hiện vẫn còn tồn tại. Bản Hán văn do Cưu ma la thập (Kumàrajiva) dịch mang tiêu đề Trung quán luận. Chữ Madhyama của tiếng Phạn không có nghĩa của chữ “quán”. Chữ “quán” thêm vào đã thành một danh từ thông dụng của Hán văn và làm sáng tỏ học thuyết Trung quán trên khía cạnh thực hành.

Tuệ Sĩ nhận xét rằng Ngài La Thập với cách chọn lựa tiêu đề như vậy đã nói lên đầy đủ ý nghĩa của triết lý Trung quán. Điều này “phải kể là La Thập đã có công lớn nhất trong việc phát huy triết lý Trung quán”. Tuệ Sĩ giải thích, “Khi Trung được khai hiển và chỉ thị bởi Luận, thì thể ngộ và thể nhập phải do thực hành. Như thế, ở phương diện thực hành, Trung như là quán cảnh, là đối tượng được hướng đến. Trong phương diện thực hành này, vì bấy giờ Trung là đối tượng quán cảnh, nên thực tại sẽ dễ dàng bị bóp méo, và cố nhiên nó sẽ mất ý nghĩa là Trung đó. Như thế quán trí phải được chuẩn bị tất cả những điều kiện cần thiết để có thể quán chiếu được Trung đạo quán cảnh”.

Nếu ví với sự thể hiện ba phương diện của Bát nhã trong sự tựu thành con đường thể nhập Tuyệt đối, thời Trung tương ứng với thực tướng Bát nhã; Quán tương ứng với quán chiếu Bát nhã; và Luận tương ứng với văn tự Bát nhã.

Vì “Tuyệt đối” không thể định nghĩa cho nên tánh Không không phải là một định nghĩa về thực tại mặc dầu khi nói đến tánh Không ta thường có cảm tưởng bản tánh của thực tại là Không. Nếu bản chất hiện thựclà Không thời hóa ra ta đã nắm được trọn vẹn thực tại trong tay và mất hết hứng thú tu tập tiến đến cảnh giới tự chứng của Phật. Trung quán luận cho rằng đức Phật thuyết về pháp Không như là phương tiện đối trị và đã tuyên thuyết giáo lý của mình cho chúng sinh bằng phương tiện Nhị đế. Chính theo tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả pháp đều có là do nhân duyên; nhưng theo chân đế thì tất cả các pháp đều không, nghĩa là bản tính của tất cả các pháp là không có tự tánh.

Mặt khác, đối với sự vật, không nên quan sát và phân tích theo lối nhị biên, chủ đối với khách, tự đối với tha, nhân đối với quả, v… v… , mà trái lại cần phải áp dụng phương pháp Nhị đế, nghĩa là dựa trên hai lập trường chân đế và tục đế. Trung luận đã đứng trên lập trường chân đế để phá sự quan sát và phân tích sai lầm của Tục đế. Bởi vậy Trung luận muốn ta hiểu rõ Nhị đế, tục đế và chân đế, là những diệu dụng của phương tiện và trí tuệ.

Hiểu rõ tục đế chính là hiểu rõ những đặc tính của ngôn ngữ, vai trò và giới hạn của nó. Sử dụng ngôn ngữ mà không hiểu rõ sự tương quan giữa tên gọi của hiện thực và bản thân của hiện thực là nguyên nhân của mọi hý luận (prapanca). Hý luận ở đây có nghĩa là: (1) mệnh đề phát biểu, (2) ý niệm hay quan niệm, (3) nghiệp phát biểu, (4) sự thể được phát biểu, và (5) toàn thể thế giới hoạt dụng của ngôn ngữ tức là cấu trúc bao gồm hết thảy bốn nghĩa vừa kể và cả tri lượng nữa

Hý luận sinh ra bởi tại không hiểu lý duyên khởi: “cái này có thì cái kia có; cái này không thì cái kia không; cái này sinh thì cái kia sinh; cái này diệt thì cái kia diệt”.

Hý luận phát xuất từ nhận thức điên đảo do vô minh và khát ái sinh ra, lầm cái không có thành cái có: vô thường mà cho là thường, khổ đau mà cho là lạc thú, vốn không có cái ta, cái của ta mà chấp là có ngã, có ngã sở, các pháp đều bất tịnh mà cho là tịnh.

Lại có khi nói hết thảy các pháp đều không, không có gì, người tà kiến lại chấp thủ hý luận về tướng không của các pháp. Bài tụng Trung luận, XXII.15 nói rõ:

“Đức Như Lai đã siêu việt qua mọi hý luận, thế nhưng con người cứ sanh khởi ra hý luận. Vì hý luận phá hủy tuệ nhãn nên không thể thấy Phật.”

Do đó, tiêu diệt hý luận (nisprapanca) là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền não. Trung luận trình bày rất chi tiết cặn kẽ vấn đề tiêu diệt hý luận trong suốt hai mươi bảy phẩm.

Cứu cánh “vô hý luận, ngôn vong lự tuyệt” chỉ thấu đạt khi đặc tính của ngôn ngữ cũng như sự tương quan giữa ngôn ngữ và thực tại được minh giải bằng phê bình theo thuyết tánh Không. Đó là ý nghĩa của bài tụng Trung luận, XVIII.5:

“Nghiệp và phiền não diệt nên gọi đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não là những cái không có thật. Một khi thâm nhập tánh Không (nhập Không) thì mọi hý luận đều bị tận diệt.”

Phương pháp phê bình theo thuyết tánh Không dựa trên những tương quan nhân quả biện chứng hay trên những tiến trình dịch hóa pháp. Chân lý chỉ có thể đạt được bằng phủ định hay bài bác các tà kiến và những sai lầm. Phá và chỉ có phá mới có thể dẫn đến cứu cánh chân lý.

Nếu căn cứ trên nhận thức luận để giải thích về thế giới hiện tượng thời bất luận kiến giải nào nhìn theo thuyết tánh Không cũng không ngoài sự nhận lầm cái không có làm có, cho nên, hết thảy rốt cục cũng chỉ là không. Không những thế mà thôi, đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là không nốt. Chủ ý của Trung quán luận là muốn đem thuyết Chân Không của Bát nhã thành lập trên phương diện biện chứng luận. Theo Bồ tát Long Thọ, chân không có nghĩa là hết thảy hiện tượng chỉ là hiện hữu tương quan, do đó không có tự tính. Tuy vô tự tính nhưng vạn pháp vẫn tồn tại hiện hữu. Đó là diệu hữu. Chân không và diệu hữu không bao giờ xa lìa nhau. Bởi vậy, cái không của Bát nhã không phải là cái không trống rỗng tiêu cực, mà là cái chân không diệu hữu. Liền với cái chân không phủ định luôn luôn có cái diệu hữu khẳng định theo sau.

Qua bài tụng Trung luận, XXIV.18 được xem như có giá trị mô tả tiến trình tu chứng:

“Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)”, Bồ tát Long Thọ xác nhận rằng duyên khởi là đồng nghĩa với Không, với Giả danh, và với Trung Đạo.

Ngay ở đầu bài tụng các pháp được nói đến là do duyên khởi ai ai cũng kinh nghiệm được trong đời sống hằng ngày, một đời sống mà bản chất không mấy ai thấy được là Không. Lý duyên khởi có thể giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính, đưa đến xác tín rằng duyên khởi loại trừ cực đoan chấp không. Vậy tánh Không bao hàm Duyên khởi. Mặt khác, với duyên khởi dùng làm lý lẽ, Trung luận áp dụng biện chứng pháp bác bỏ cực đoan chấp hữu cho rằng sự vật là có tự tính và biệt lập với sự vật khác. Như vậy Duyên khởi bao hàm tánh Không. Do đó mà tánh Không và Duyên khởi đồng nghĩa.

Ngôn ngữ vô tự tính vì phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể. Sự thể cũng vô tự tính. Có cái này là vì có cái kia. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Tên gọi đó là giả danh vì tên gọi đó chỉ biểu tượng cho sự thể chứ không phải bản thân thực tại của sự thể. Ngài Long Thọ nói trong Đại Trí độ luận:

“Lụa tuy không như sừng thỏ lông rùa hoàn toàn không có, nhưng do nhân duyên hội hợp cho nên có, nhân duyên tan rã cho nên không, như đám rừng, như toán quân, các thứ ấy đều là có mà không thật. Ví như người tuy có tên gọi là người mà không thể tìm ra pháp người. Lụa tuy có tên gọi cũng không thể tìm ra lụa thật.”

Duyên khởi có tên mà không thật cho nên duyên khởi là giả danh. Vì vậy khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi thời đó là Giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trong thực tế.

Bài tụng Trung luận, I.1 y cứ vào lý duyên khởi nêu ra bốn lý do để phủ định tự thể tức sự thể có tự tính dị biệt. Nếu có tự tính dị biệt thời sự thể không hiện khởi (1) từ chính nó, (2) từ một cái khác, (3) từ cả hai hợp lại, và (4) không do nhân duyên nào cả. Trong trường hợp (1), nếu tự thể sinh ra từ chính nó thời nó chứa đựng hai tự thể là nhân tức chủ thể sinh và quả tức là cái được sinh. Điều này không thể có được. Trong trường hợp (2), nó là một tự thể, cái khác cũng là một tự thể. Đã thừa nhận hai tự thể dị biệt tất không thể nói cái này sinh ra từ cái khác. Trong trường hợp (3), hai tự thể dị biệt không thể phối hợp với nhau được, vì nếu phối hợp thời mỗi một tự thể đánh mất tự tính của chính nó. Trong trường hợp (4) cuối cùng, tự thể mà hiện hữu thời đó là một kết quả. Như vậy hiện hữu đó không thể không có nhân của nó.

Sự thể vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vậy vô tính duyên sinh nên duyên sinh là Giả danh. Đằng khác, sự thể hiện khởi do nhân duyên thời không có tự tính dị biệt. Do đó duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không. Đó là ý nghĩa Trung đạo của lý duyên khởi.

Trong câu đầu của bài tụng Trung luận XXIV.18 vừa khi các pháp do duyên khởi được nêu ra, tánh Không phủ định Duyên khởi ngay ở câu thứ hai, nhưng liền khẳng định lại Duyên khởi là Giả danh ở câu thứ ba. Đó là thứ tự diễn tả tư tưởng Không đã thấy được trong “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” của Tâm kinh hay trong ngôn ngữ “tức phi, thị danh” của kinh Kim Cang.

Câu cuối của bài tụng xác định Duyên khởi “chính là Trung đạo”. Đem so với hai danh từ tánh Không và Duyên khởi, thời danh từ Trung đạo có tính cách khẳng định hơn, nhưng tựu trung đó cũng chỉ là một lối phát biểu của Bồ tát Long Thọ để phủ định tính thực hữu của thế giới hiện tượng mà thôi.

Trung đạo là không chấp Có không chấp Không, không khẳng định không phủ định. Theo Trung quán luận, Trung đạo chính là sự chuyển biến từ có Duyên khởi qua không có Duyên khởi tức Không, rồi trở lại có Duyên khởi dưới hình thức Giả danh. Trung đạo di chuyển biện chứng từ khẳng định qua phủ định rồi lại khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định. Trung đạo không phải là một điểm ở trong khoảng giữa của hai cực đoan mà là một tiến trình tu tập theo dịch hóa pháp, “đi từ hủy thể đến tướng, hủy tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ, và phá hủy ngôn ngữ để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến trình này có thể tổng quát trong ba giai đoạn: Không, hủy thể; Giả danh, hủy tướng và dụng và ngôn ngữ; Trung đạo, tựu thành con đường của thể nhập.” (Triết học về tánh Không, Tuệ Sĩ).

Mặc dầu chữ Trung (madhyamaka) dùng trong bài tụng XXIV.18 này là nguồn gốc của tên sách Madhyamakakàrikà (Trung quán luận) và mặc dầu chủ ý của Trung quán luận là trình bày thuyết Trung đạo, trong suốt quyển sách chữ Trung đạo chỉ hiện ra rõ ràng một lần ở bài tụng này mà thôi. Một lầnkhác, Trung đạo được đề cập một cách gián tiếp trong bài tụng XV.8 nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị (Kàtyàyanàvavàda Sùtra), Tương Ưng bộ. Kinh này trình bày về việc đức Phật giáo hóa tôn giả Ca Chiên Diên về chánh tri kiến nên xa lìa cả Vô lẫn Hữu. Đức Phật nói đến Trung đạo:“Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kàtyàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo”.Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lý duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài. Nói cách khác, lý duyên khởi chính là Trung đạo.

Phải chờ đến phẩm XXIV mới thấy rõ quan điểm “Tánh Không của Không hay Không Không” (emptiness of emptiness) của Bồ tát Long Thọ qua quan hệ giữa Không, Giả, và Trung đã được hàm ý trong bài tụng tán khởi. Lý do là trước hết Ngài phải thuyết minh hết thảy mọi pháp đều không, ngay cả cái không cũng không nốt trong suốt hai mươi ba bài tụng đầu. Sau đó tánh Không mới đương nhiên hiển lộ. Trung luận xác quyết tánh Không là bản thể của Duyên khởi và Duyên khởi là hình tướngcủa tánh Không, cả hai đều là lý tính đặc thù của Trung đạo.

Về mặt tu dưỡng, phát triển trí tuệ một cách thích đáng trong dòng tâm thức để liễu tri tánh Không là một phương pháp đối trị vọng tưởng ngã chấp. Nói cách khác, để thấy cái tôi không thực hữu thờicần phải thành đạt thứ trí tuệ hiểu được hình thức bản năng của sự chấp thủ cái tôi. Nhờ thế mới có thể nhổ tận gốc sự chấp ngã theo bản năng tức là cắt đứt gốc rễ của sinh tử. Theo Đại thừa, bồ đề tâm là cửa ngõ duy nhất của con đường đến giải thoát, là pháp tu căn bản để đạt được tuệ quán đặc biệtchứng ngộ tánh Không.

Phương pháp căn bản để thực hiện tư tưởng “chân không diệu hữu” của Đại thừa được nhắc đến một cách rất tha thiết và thành khẩn trong bài văn Khuyến phát bồ đề tâm của Đại sư Thật Hiền do HT Thích Trí Quang dịch và giải. Ở phần tiểu dẫn, Hòa thượng viết: “Đối với người học Phật, phát bồ đề tâm không những là bước đầu mà còn là căn bản, không những là căn bản mà còn là cứu cánh”, và giải thích: “Phát bồ đề tâm, nói đơn giản, là trước hết, lập cái chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, kế đó phát triển tuệ giác ấy, cuối cùng phát hiện bản thể của tuệ giác ấy là chân như. Giai đoạn trước hết, chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề hàm có hai tính chất mà thành ngữ thường nói là thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.”

“Về lý do phát bồ đề tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.”

Đặc sắc của sự thể hiện tinh thần “thượng cầu bồ đề, hạ hóa chúng sinh” là tuy có hai phương diện nỗ lực, mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình và mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ khác, nhưng tựu trung chúng cùng một thể, không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất mới hội đủ điều kiện tất yếu để đi đến chỗ hoàn thành cái đại thệ nguyện của Bồ tát. Do đó, một số câu hỏi được đặt ra:

– Làm sao các bực đã thành tựu tuyệt trừ mê lầm ảo kiến về tự ngã, chứng ngộ Phật tánh, và thực hiện giải thoát có thể trở lại lăn lộn và hòa đồng với thế gian đầy dẫy phân biệt, hư vọng, ái dục, và chấp trước?

– Tri thức thường nghiệm và tư duy lượng đoán của con người có khả năng đến mức độ nào để thông đạt sự quan hệ căn bản giữa vọng tâm và tịnh tâm?

– Làm sao giải quyết sự căng thẳng giữa một bên là khuynh hướng muốn mô tả tự tính, tự thể của sự vật và bên kia là ý thức về giới hạn biểu tượng và diễn đạt của ngôn ngữ?

Trung luận giúp ta phần nào tìm thấy kiến giải cho những vấn đề nêu ra trong các câu hỏi đó.

Về mặt giáo hóa nhằm mục đích thành đạt chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, nếu nhìn một cách tổng quát cấu trúc của Trung luận thời chỉ thấy vỏn vẹn bài XXIV.18, một trong số 446 bài tụng, là có đề cập vấn đề “hạ hóa chúng sanh”. Hầu hết các bài tụng khác đều hướng về “thượng cầu bồ đề”, triệt để phủ định để phá chấp và tiêu diệt hý luận trong quá trình tu dưỡng, tích cực phủ định giá trị biểu tượng tiến trình thực tại của ngôn ngữ, và phủ định luôn cả đường lối suy luận thông tục nữa.

Để tìm hiểu Ngài Long Thọ theo lập trường Bát nhã đã căn cứ vào điểm tất yếu nào để phủ định tất cả những tướng sai biệt mà chủ trương tánh Không, Kimura Taiken đưa ra hai lý do. Một là dựa trên nhận thức luận mà cho rằng thế gian này hoàn toàn là biểu tượng của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không. Hai là căn cứ vào nền tảng tất yếu về sự tu dưỡng để thực hiện lý tưởng giải thoát niết bàn mà thấu suốt tất cả đều là không. Tuy nhiên, trên phương diện nhận thức luận cái không tuy phủ định ý nghĩa hiện tượng, nhưng một khi dạt đến diệu hữu thời hiện tượng bị phủ định được sống trở lại với ý nghĩa giả danh. Về phương diện tu dưỡng, cái không tuy phủ định để thấy không có tự ngã nhưng vì thế mà khẳng định thấy không có gì để chấp trước, và do đó phát huy được cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại, đúng như kinh Kim Cang đã nói: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”.

Trung quán luận xác chứng rằng luận lý không thể dẫn ta đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế tục. Trái lại, luận lý muốn có ích lợi phải tuôn ra từ Không. Ngay cả luận lý cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế. Lập trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính nốt. Do đó, mọi cơ sở diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Khi đối phương chỉ trích rằng nếu tất cả đều Không, thời suy luận, giáo pháp, tu tập, và đạo quả đều trở nên vô nghĩa, Bồ tát Long Thọ bảo: “Vì tánh Không mà các pháp được thành lập, nếu không có tánh Không, thì tất cả pháp không thể hình thành.” (Trung luận, XXIV.14)

Trả lời như vậy có nghĩa là gì?

Có nghĩa là phải có khả năng tri nhận tánh Không, nhân duyên của Không tánh, và cả Không nghĩa nữa thì mới thấu hiểu sự hình thành của vạn pháp. (Trung luận, XXIV.7).

Nhờ trí quán Không, càng biết rõ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng tuệ tri chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng thấy rõ thế gian này chỉ toàn ước định giả tạm, đầy vọng tưởng và phiền não. Không nghĩa bao trùm cái thế gian này của tục đế trong đó ngôn ngữ đã được dùng để mô tả chân đế. Nói cách khác, tánh Không khẳng định vai trò của tục đế là giải thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Cái thế gian của tục đế cũng là cái thế giới mà hành giả ngay khi đạt được căn bản Vô phân biệt trí hòa đồng hoạt động độ sinh, hướng dẫn những ai phát tâm bồ đề tu tập thành đạt tuệ giác.

Đoạn văn sau đây trong Nhiếp luận của Vô Trước, HT Thích Trí Quang dịch giải, sẽ làm sáng tỏ ý nghĩa chân lý Tam đế: Không, Giả, Trung gợi ra trong Trung quán luận.

“Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là vì (phần gia hành của nó) chuyển được các ác nghiệp cực nặng, nhờ vào sự tin hiểu (chân như vô phân biệt).

Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là vì (phần căn bản của nó) thoát ly mọi sự chướng ngại, được gọi là thích ứng với sự được và thích ứng với sự thành.

Trí vô phân biệt như hư không, là vì (phần hậu đắc của nó) thường đi trong thế gian mà không bị mọi sự của thế gian làm cho ô nhiễm.”

Ba phần gia hành, căn bản, và hậu đắc của trí vô phân biệt tuần tự ví “như người chưa hiểu luận văn mà muốn hiểu, như người hiểu được, như người hiểu được mà dạy được.”

Trong Trung luận, tiêu diệt hý luận để thượng cầu bồ đề tương ứng với phần gia hành. Thành tựu công trình thực chứng tánh Không tương ứng với chứng đắc Vô phân biệt trí hay Đại trí. Khẳng định lại duyên khởi là giả danh để hòa đồng với thế gian nỗ lực hóa độ chúng sanh tương ứng với chứng đắc Hậu đắc trí.

Như vậy vai trò giáo hóa của Trung quán luận quan trọng nhất là vào lúc hành giả bắt đầu tu tập trí tuệ liễu tri tánh Không. Trên phương diện tu dưỡng, tánh Không của Trung luận là để diễn tả lý tưởng giải thoát và đồng thời chỉ đường tu chứng thị hiện bồ đề. Mọi công trình tu chứng đều nhằm tuệ giác Không tướng hay còn gọi là Thật tướng của vạn pháp. Trong bài tụng Trung luận, XVIII.9, Bồ tát Long Thọ giải thích Không tướng là “tự tri bất tùy tha” tức là chính mình thể nghiệm, không theo luận thuyết của kẻ khác mà tín giải; “tịch diệt vô hý luận” nghĩa là tịch tĩnh, không thể nghĩ bàn, “vô dị vô phân biệt” tức là không sai khác, không phân biệt.

Có hai đường lối quán Không. Một lối là thể nhập trực tiếp tánh Không không thông qua phân tích bằng luận lý và ngôn ngữ. Đó là pháp hành thâm Bát nhã hay pháp chiếu kiến ngũ uẩn giai không của Quán Tự Tại Bồ tát nói đến trong phần mở đầu Tâm kinh. Theo lối thể không quán này, hành giả không quán sát ngoại giới và nội tâm nên thường khi năng lực duy trì tịnh chỉ bị suy giảm, niềm xác tín sẽ trở nên mơ hồ và nghi hoặc sẽ sinh khởi.

Lối thứ hai gọi là tích không quán, tức là dùng quán sát và phân tích để thấy các pháp không tự có mà là do nhân duyên hòa hợp mới có, nghĩa là hiện hữu không có tự tánh. Tâm kinh mô tả pháp này trong mấy câu:

“Xá lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; Sắc tức thị không, không tức thị sắc; Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.”
Thường người ta nghi ngờ làm sao có thể dùng phân tích và lý luận mà thấu triệt được tánh Không hay Vô phân biệt trí theo lối tích không quán, vì nhân và quả không cùng bản tính. Theo Bảo Tích kinh (Ratnakùta Sùtra) đức Phật đánh tan sự nghi ngờ này trong lời giảng dạy tu sĩ Kashyapa:

“Này Kashyapa, thí dụ, ông cọ xát hai que củi với nhau làm sinh ra lửa thời hai que củi ấy bị thiêu rụi ngay trong tiến trình sinh lửa. Cũng như thế, này Kashyapa, vọng tưởng phân biệt đích thực làm phát sinh năng lực thành đạt trí Bát nhã và trí Bát nhã chứng ngộ tức thì tiêu diệt vọng tưởng phân biệt đích thực.”

Nhưng tuệ giác đạt được tánh Không chưa phải là nguyên nhân quyết định để chứng ngộ Vô thượng bồ đề. Bởi vì như đã nói ở trên, hai nỗ lực “thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh” phải luôn luôn hợp nhất mới đủ điều kiện tất yếu hoàn thành đại thệ nguyện của Bồ tát. Trung luận có thể xem như là một pháp môn tích không quán hướng thượng. Như cọ xát hai que củi phát sinh lửa để rồi lửa thiêu rụi hai que củi, quán hết thảy những khái niệm về lý tính của thực tại là không và sự chuyển hóa vọng tưởng phân biệt thành Đại trí hủy diệt hết thảy mọi khái niệm. Trí tuệ ba la mật, ba la mật cuối trong lục độ ba la mật, bao hàm tuệ giác chứng ngộ tánh Không. Trong thực tế, còn có nhiều pháp môn tu tậpkhác để thành đạt tuệ quán đặc biệt này.

Trong Giải Thoát Trong Lòng Tay, sách ghi chú những lời giảng dạy của vị lạt ma mũ vàng nổi tiếng Pabongka Rinpoche, Thích Trí Hải dịch, có kể câu chuyện về ngài Hastikopava đã phạm một lỗi lầm khi dạy một ông vua tu tập. Thay vì đầu tiên phải giảng dạy tâm bồ đề tương đối tức là pháp tu bốn tâm vô lượng (từ, bi, hỷ, xả), Ngài lại giảng dạy phương pháp tuệ quán đặc biệt để liễu tri tâm bồ đề tuyệt đối (tên gọi khác của tánh Không). Ông vua đã sai giết ngài trước khi ngài có cơ hội tiếp tục giảng phần còn lại của giáo lý, nói về tâm bồ đề tương đối hay tâm Đại bi.

Hai loại tâm bồ đề, tương đối và tuyệt đối, được Ngài Nguyệt Xứng (Chandrakìrti) ví như đôi cánh chim bay băng hồ qua bờ các đấng hoàn toàn giác ngộ trong bài kệ sau đây:

Con ngỗng chúa dang đôi cánh trắng
Một cách tương đối, một cách chân như;
Bay đầu đàn ngỗng
Được đẩy mạnh bởi gió Phước
Băng qua hồ Thiện đức
Đến bờ các đấng Chiến thắng vô thượng.

Về sự song hành tu tập phước đức và trí tuệ, Kimura Taiken viết trong Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận:

“Cái không ấy (chỉ cái “chân không diệu hữu”) không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chỗ nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí), đức hạnh (trì giới), nhẫn nại, nỗ lực (tinh tấn), tỉnh quán (thiền định), nghĩa là lấy Lục Ba la mật để thể hiện.”

Quả vậy, phước huệ song tu là pháp hàng phục vọng tâm đệ nhất để thành Phật đạo. Tu hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục, là diệu dụng của phương tiện trí. Tu học tăng thượng định và đi đến thực hành tăng thượng tuệ học là diệu dụng của thật huệ trí.

Muốn phát triển tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không thì phải nhân nơi thiền định môn, và muốn có thiền định môn cần phải nhờ đến sức đại tinh tấn. Vấn đề đặt ra là những khi xuất khỏi thiền chứng hoạt động độ sinh thời làm thế nào để giữ thái độ mọi sự là như huyễn?

Điều này cho thấy ý nghĩa và diệu dụng của Nhị đế. Khi ra khỏi thiền chứng, cuộc sống trở lại với thế giới giả danh của tục đế. Đối với trí tuệ vô nhiễm đã liễu tri chân đế thời bất cứ lúc nào, bất cứ những gì xuất hiện, bất kể đó là thứ gì, vạn pháp đều là những hiện tướng ảo hóa khởi lên từ tâm, tất cả đều do duyên khởi và vô tự tính.

Mặt khác, ba yếu tố từ bi, trí tuệ, và an lạc của tánh Không biểu lộ thành tâm an vui, linh động tràn đầy tình thương yêu và sự hiểu biết chân thật. Tuy nhiên đạt đến Phật quả chưa phải là đã thành đạt cứu cánh. Dầu đạt đến trạng thái giải thoát đi nữa thời trạng thái ấy cũng chỉ có mặt trong chốc lát rồi tan biến. Chỉ nhờ vào nỗ lực không ngừng tu dưỡng và sống đầy đủ giới hạnh thời tâm giác ngộ mới trở thành viên mãn ở mọi thời và mọi nơi như đức Phật

Trong Vật lý học, có một phương trình vi phân diễn tả sự dao động tắt dần (Damping oscillations) khả dĩ ví với đạo lộ tu dưỡng của một hành giả. Phương trình này nguyên là để diễn tả một số hiện tượng vật lý học. Chẳng hạn, treo một vật nặng ở đầu một cái lò xo đính trên cao, rồi lấy tay kéo vật nặng xuống ít nhiều, xong thả tay ra. Vật nặng sẽ dao động lúc đầu khá mạnh, nhưng vì không khí cọ xát nên dao động tắt dần. Đem biểu thị hiện tượng bằng một đồ thị, ta sẽ có hình như sau.





Nhìn từ trái qua phải, trước hết ta thấy có một đoạn đường đi lên có thể dùng biểu trưng cho sự cố gắng của người đã phát tâm bồ đề, tinh tấn tu tập để tiêu trừ phiền não. Đó là đoạn đường Trung quán luận nói đến nhiều nhất qua pháp môn tiêu diệt hý luận. Cuối đoạn đường gia hành đó, là một điểm, chỉ một điểm mà thôi, cao nhất. Điểm này tượng trưng cho sự chứng đắc Vô phân biệt trí, tức là sát na tánh Không được thực chứng.

Có một ngành toán học mới gọi là logic mơ hồ (Fuzzy logic) rất ích lợi thiết thực trong việc sản xuất các bộ mày điện tính có tính chất thông minh (neural networks). Thứ toán này biểu diễn tánh Không bằng một phương trình rất đơn giản: A = phi A (A = not-A). Điều này không có gì lạ từ khi người Ấn độ tìm ra được con số zero (0) vì ai cũng biết con số zero có đặc tính là + 0 = – 0 tức A = phi A.

Một thí dụ dễ hiểu: Đổ nước vào một cái ly vừa đủ đầy một nửa. Bảo rằng nửa ly đầy có nghĩa là nửa ly không và ngược lại nửa ly không tức là nửa ly đầy. Do đó, trên phương diện toán học ta có thể viết:

nửa ly đầy = nửa ly không, hay A = phi A.

Liền ngay sau khi đạt đến điểm cao nhất đường biểu diễn đi trở xuống, tương ứng với giai đoạn hậu đắc trí. Hành giả trở lại với thế gian hoạt động độ sinh. Nhưng nhờ không ngừng tu dưỡng và tiếp tục sống đầy đủ giới hạnh cho nên từ đây trở đi đường biểu diễn lên xuống không cách xa tọa độ cao nhất của điểm chứng đắc tánh Không. Đoạn đường dao động tắt dần này biểu trưng cuộc sống của một vị bồ tát.

Đọc đến bài tụng cuối cùng, Trung luận, XXVII.30:

Cồ Đàm Đại Thánh Chủ
Lân mẫn thuyết thị pháp
Tất đoạn nhất thiết kiến
Ngã kim khể thủ lễ.

ta không thể không lưu tâm đến cách phiên dịch cụm từ “nhất thiết kiến” trong bản chữ Hán hay cụm từ “sarva-drsti” trong bản chữ Phạn. Chữ Việt, chữ Tây tạng, hay chữ Anh hầu hết đều dịch và thêm nghĩa vào thành “vô minh kiến chấp” hay “kiến chấp sai lầm”. Điều này dễ hiểu vì bài tụng này cũng là bài tụng cuối của Phẩm XXVII: Quán Tà Kiến trong đó đề cập và bác bỏ mọi tà kiến. Theo cách phiên dịch như vậy, ta không bao gồm quan điểm của Bồ tát Long Thọ trong số kiến chấp sai lầm cần phải bác bỏ. Quan điểm của Ngài được tóm thâu trong tám cái phủ định và lời tán thán đức Phật “năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận”, ngay trong bài tụng tán khởi mở đầu Trung luận.

Theo quan điểm ấy, một mặt trên lập trường tục đế, lý duyên khởi được sử dụng để giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính qua vọng tưởng phân biệt và ngôn ngữ thông tục. Mặt khác, chân đế tức tánh Không chính là lý duyên khởi được đặt trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, không có phẩm tính, thuộc tính, danh tính,… … nghĩa là vượt thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Điều này được nêu rõ trong các bài tụng,

XVIII.7: “Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tư duy và ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn”;

XVIII.9: “tự mình tri nhận chứ không phụ thuộc vào kẻ khác, tịch diệt không hý luận, không còn có sự sai khác và phân biệt”;

XXII.12: “Ngay trong tướng tịch diệt vốn không có thường và vô thường v..v.. theo tứ cú. Ngay trong tướng tịch diệt cũng không có biên, vô biên v..v.. theo tứ cú.”;

XXV.23: “Làm gì có sự đồng nhất và sai biệt? Làm thế nào có thường và vô thường? vừa thường vừa vô thường và chẳng phải thường chẳng phải vô thường?”

Trên phương diện nhận thức luận, giáo lý Nhị đế xác nhận vai trò cần thiết và hữu ích của phép quán sát và phân tích bằng luận lý và ngôn ngữ.

Nhưng trên phương diện tu dưỡng, ngoài cách hiểu Trung luận theo lối trên, ta cũng có thể hiểu “nhất thiết kiến” trong câu “Tất đoạn nhất thiết kiến” là bao gồm luôn cả quan điểm của Ngài Long Thọ nữa. Như thế, quan điểm của Ngài sau khi được thông hiểu thấu đáo và đem ra ứng dụng có kết quả cũng phải đoạn tận giống như tất cả pháp khác. Đó là ý của lời đức Phật giảng pháp trong kinh Ví dụ con rắn (Trung bộ kinh, số 22):

“Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt đưa qua, không phải để nắm giữ lấy. … … Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp”.

Chánh pháp ở đây có nghĩa những sự chứng đạt tâm linh cao cả, những ý tưởng và quan niệm thanh khiết. Ngài Long Thọ cũng cùng một ý nghĩ như vậy khi nói lên trong bài tụng Trung luận, XIII.9:

Đại Thánh thuyết Không pháp
Vi ly chư kiến cố
Nhược phục kiến hữu Không
Chư Phật sở bất hóa.

Dịch là: Đấng Đại Thánh (tức đức Phật) dạy rằng: “Không pháp là viễn ly các kiến chấp, nhưng nếu trở lại chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), thì chư Phật cũng không thể hóa độ.”

Hiểu như vậy tức là hiểu quan điểm “Tánh Không của Không” của Trung luận. Ngoài ra, Trung luận xác quyết “Nếu không y cứ Tục đế thì không đạt được Đệ nhất nghĩa đế. Nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa đế thì không chứng được quả vị Niết bàn” (Trung luận, XXIV.10).

Bởi tại Chân đế và Tục đế là hai mặt Đại trí và Đại bi của Vô thượng Bồ đề nên y cứ Tục đế để đạt Đệ nhất nghĩa đế hầu chứng được quả vị Niết bàn cũng có nghĩa là “Bồ đề tâm khởi lên từ tâm đại bi; nếu không vậy, chẳng thể là Phật pháp” (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ, Tuệ Sĩ dịch).

Nói cách khác, Đại trí hay Chân đế là do bởi lòng Đại bi hay Tục đế mà phát sanh ra. Theo tục đế tức là do lòng đại bi muốn hóa độ tất cả chúng sinh mà Phật diệu dụng luận lý và ngôn ngữ giả nói đến ngã đến pháp.

Nhưng đối với người tu học tuy luận lý và ngôn ngữ rất cần thiết để vượt qua đạo lộ chuẩn bị, mọi ý định dùng ngôn thuyết tức ngôn ngữ và luận lý để ấn định và miêu tả đặc tính của chân đế nhất quyết phải buông bỏ, vì chân đế là tuyệt đối vô ngôn, đòi hỏi tinh tấn hành thiền vượt qua các tầng mức của minh sát tuệ mới chứng ngộ được.

Để kết luận, xin mượn lời của Tuệ Sĩ trong Triết học về tánh Không:

“Nhận thức chính xác về tánh Không không thể hoàn toàn bằng vào những phân tích của tư tưởng, mà đòi hỏi một công trình thực chứng. Những luận thuyết về tánh Không chỉ có giá trị như là những trang điểm cho tư tưởng mà thôi. Tất nhiên những luận thuyết như vậy sẽ không bao giờ chấm dứt

Cuộc đời thì vô thường, đầy bất trắc, sự sống chỉ có mặt ngay trong giây phút hiện tại


Nov
28


Nếu chúng ta nhìn kỹ lại bản thân thì sẽ thấy là dường như chúng ta ít khi thực sự sống ngay trong giây phút hiện tại, mà thường để tâm trí hồi tưởng về những việc trong quá khứ hoặc suy nghĩ, tính toán tới những chuyện sẽ xảy ra trong tương lai. Trong khi đó, đối với những người và việc trước mặt, ngay trong hiện tại, thì lại lơ là, thấy như phơn phớt ẩn hiện trước mắt, chứ chúng ta không chú tâm, không sống hết mình với giây phút hiện tại. Đôi khi người đối diện chúng ta nói, nhưng chúng ta thì lại còn đang mải nghĩ về những vấn đề nào đó của riêng mình, nên chỉ nghe thấy tiếng ồn ào mơ hồ mà không hiểu họ nói gì, đến nỗi chính người đối thoại phải hỏi:

“Ủa, đang nghĩ gì thế, có nghe tôi nói không vậy?”.

Đó là tình trạng “sống say, chết mộng”, không “thực sự sống”.

Đức Phật là vị giác ngộ. Đạo Phật là đạo Giác Ngộ.

Giác ngộ cái gì?

Giác ngộ chính con người thật, bộ mặt thật từ ngàn đời trước khi chúng ta trôi lăn vào dòng sông sinh tử, bị làn sóng tâm ý thức lôi cuốn, nhận chìm vào vòng vô minh tham ái sinh diệt, tạo ra cái thế giớihiện tượng tương đối này, nó vốn là cái gì?

Nhà Phật quan niệm rằng giác ngộ được nguồn gốc của kiếp nhân sinh rồi thì mình tự giải thoát ra khỏi được sự ràng buộc của mê vọng, của vòng luân hồi sinh tử. Muốn thế, người hành giả phải hoàn toàn thanh tịnh hóa được tâm mình, chấm dứt mọi suy nghĩ mông lung, tâm viên ý mã.

Mục tiêu tối hậu là giác ngộ giải thoát hoàn toàn, nhưng giáo lý nhà Phật đã chia con đường lớn ra thành từng giai đoạn nhỏ để mọi người, tùy theo hoàn cảnh, cơ duyên, đều có thể tự mình đạt được từng bước giải thoát trong đời sống hằng ngày. Những bước giải thoát nho nhỏ này chính là sự thực tậptrong ngày, dành đôi chút thì giờ để “sống trong giây phút hiện tại”. Đó chính là những giây phút mà tâm trí con người thoát ra khỏi sự o ép căng thẳng vì những sự suy nghĩ triền miên về quá khứ và tương lai.

Những nỗi thống khổ của kiếp người có thể chia đại cương ra thành hai nhóm, thân khổ và tâm khổ. Nghèo đói, bệnh tật, vân vân, là thân khổ. Buồn rầu ghen tức, tiếc nuối, lo sợ, vân vân, là tâm khổ. Nhưng thường thì hai loại khổ này liên đới với nhau, thân khổ thì tâm cũng thấy khổ.

Tuy nhiên, người mải chạy theo mê vọng quá thì sẽ có thể bị những nỗi khổ mà lẽ ra không đáng bị khổ, thí dụ nghèo đói, thất nghiệp thì lo sợ ngày mai không có cơm ăn. Nhưng nếu không nghèo đói, mà lại vẫn quá lo sợ về một tương lai sẽ nghèo đói, rồi từ đó nẩy sinh ra những sự quá lố, keo kiệt, bon chen, bần tiện khiến cho tâm trí bị o ép, không được giải thoát ngay cả những khi có thể sống thanh thản thì thật là đáng tiếc.

Nhà Phật theo con đường trung đạo. Mỗi Phật tử đều có thể áp dụng giáo lý nhà Phật vào hai giai đoạn tu tập, giai đoạn thứ nhất là ứng dụng giáo lý vào đời sống tương đối để đem lại niềm an lạc và giải thoát cho mình và cho xã hội và giai đoạn thứ hai là giai đoạn tu tập để giác ngộ giải thoát triệt để, gọi là Toàn Giác.

Trong đời sống thường nhật thì ứng dụng hai quy tắc “Không làm những điều xấu ác” và ”Siêng làm những việc tốt lành”, thực hiện được những điều này, người Phật tử tin chắc sẽ được hưởng quả báotốt lành. Nếu đã làm toàn những điều tốt lành mà vẫn gặp những điều xấu thì người Phật tử biết rằng họ đang phải trả những món nợ cũ, những ân oán trong quá khứ mà họ đã tạo.

Và một con đường thứ hai dành cho những người muốn hoàn toàn giác ngộ, giải thoát, thì bản thân người hành giả phải tự mình thanh tịnh hóa tâm, chấm dứt dòng suy nghĩ miên man che mờ Chân Tâm, để Trí Tuệ Bát Nhã, cũng còn gọi là Phật Tánh, hoặc Chân Tâm, hiển lộ.

Đối với nhà Phật thì “quá khứ qua rồi, tương lai chưa đến”, sự sống của chúng ta chính ở ngay giây phút hiện tại này. Nhà Phật đã ví sự sống của mỗi sinh vật tiếp giáp với cuộc đời cũng như cái bánh xe lăn trên mặt đất, nó chỉ tiếp cận ngay tại khúc cong ngắn ngủi của cái bánh xe đúng vào lúc lăn trên đất mà thôi.

Cũng như mỗi sinh vật đều chỉ “sống thật” ngay tại cái hơi đang hít vào và thở ra, hơi thở trước thì đã chấm dứt, hơi thở sau thì chưa xuất hiện — và có thể sẽ không bao giờ xuất hiện, nếu đương sự thở ra mà không hít vào nữa, thì cuộc đời đã chấm dứt rồi.

Cho nên chỉ có giây phút hiện tại là quan trọng mà thôi.

Do đó, đức Phật dạy rất nhiều pháp môn để cho đệ tử nhà Phật tu tập, ngõ hầu đạt được khả năng nhận biết được khi tâm ý thức của mình hoạt động miên man, lăng xăng, nhảy nhót từ chuyện này qua chuyện khác, từ quá khứ chạy qua tương lai, như con vượn chuyền cành, như con ngựa lồng phi nước đại. Nhận biết được để mà lập tức chấm dứt dòng thường lưu suy tưởng, đem tâm trở về hiện tại, đó là những pháp môn tu như Quán Niệm Hơi Thở, Tứ Niệm Xứ, Thiền Tông, Thiền Minh Sát Tuệ, Niệm Phật, vân vân . . .

Trong bài kinh Nhất Dạ Hiền Giả, đức Phật dạy:

Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,

Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển
Biết vậy, nên tu tập,

Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,

Trú như vậy nhiệt tâm,
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.

Mải mê với quá khứ và tương lai, chúng ta quên mất hiện tại. Cũng như câu chuyện ẩn dụ về một người bị cọp đuổi, anh ta phóng mình chạy, không kịp coi trước coi sau, lọt ngay xuống một cái giếng khô bỏ hoang. May thay, anh quơ tay chụp vội được cái rễ cây cổ thụ thòng xuống thành giếng. Bám chặt rễ cây, anh nhìn lên miệng giếng, thất kinh hồn vía khi thấy hai con chuột trắng và đen đang gặm rễ cây. Trong lúc tuyệt vọng, anh nhìn thấy một chùm nho đong đưa trước mặt. Vừa đói vừa khát, chùm nho đối với anh bây giờ chính là nguồn tiếp nối sự sống, anh vươn cổ tới gặm một trái, ôi mới ngon ngọt mát mẻ làm sao!

Có nhiều lối giải thích câu chuyện và pháp môn Tổ Sư Thiền cũng dùng câu chuyện này làm một công án. Nhưng nếu giải thích theo tinh thần đề tài kỳ này: “Cuộc đời thì vô thường, đầy bất trắc, sự sống chỉ có mặt ngay trong giây phút hiện tại” thì rõ ràng đối với anh chàng này, nghĩ về quá khứ giầu sang hoặc tương lai huy hoàng đều không ích lợi gì nữa, chỉ có quả nho trong hiện tại là giúp cho anh sống còn mà thôi. Cọp rượt dụ cho những bươi chải trong cuộc đời, lọt xuống giếng dụ cho những hiểm nguy mà con người thường gặp, chuột trắng và đen dụ cho ngày và đêm cứ lẳng lặng gặm mòn dần đời sống của kiếp nhân sinh và cái rễ cây sẽ bị gặm đứt bất cứ lúc nào là dụ cho vô thường đến bất chợt, không ai có thể biết trước.

Cuộc đời thì vô thường, không có gì là bảo đảm chắc chắn cho tương lai, tai họa do thiên nhiên giáng xuống ít người biết trước, và ngay như có biết trước cũng ít người thoát khỏi bị ảnh hưởng.

Vào ngày 26 tháng 12 năm 2004, trong số gần hai trăm ngàn nạn nhân sóng thần bên Á Châu, có biết bao nhiêu người ra đi không về, chết tức tủi trong buổi sáng hôm đó, để lại cho thân nhân niềm tiếc nuối khôn nguôi vì bản thân đã “mải mê suy nghĩ về quá khứ và tương lai”, không ngẩng lên nhìn người thân của mình, nở một nụ cười thân ái chia tay, dù là chia tay một lát hay là chia tay lần cuối cùng, vĩnh viễn.

Không riêng nhà Phật nói về vô thường, văn hào Pháp Alexandre Dumas cũng căn dặn:

“Mỗi ngày nên nghĩ đến sự chết một lần”.

Để làm gì? Để nhắc chúng ta về lẽ vô thường.

Trong đời sống tương đối, không có cái gì vĩnh cửu, tất cả đều trong vòng “sinh, trụ, dị, diệt”, có nghĩa là mỗi sự vật đều xuất hiện, có mặt một thời gian, biến đổi dần, rồi chấm dứt, hoặc là chết, hoặc là tan vỡ. Đôi khi, có những sự vật không kịp đi đủ chu kỳ, sự chết hoặc tan vỡ đến bất thình lình, quá mau, khiến cho không ai biết trước được thời điểm biến mất của nó.

Vậy mà chúng ta lãng quên đi, cứ tưởng rằng những người thân kia sẽ hiện hữu mãi mãi với chúng ta, cho nên chúng ta không tiếc những phút giây hiện tại, có thể là những giây phút cuối cùng trong cuộc đời mà họ và chúng ta có nhau. Chúng ta lơ là, không “sống thực sự ” với họ trong lúc còn có thể, để rồi đây nếu chẳng may vô thường ập đến, thì lúc đó chúng ta có tiếc nuối cũng đã quá muộn màng.

Vậy thì hôm 26 tháng 12 năm 2004 đó, trong khi cuộc đời của cả thế giới đang trôi chảy, một ngày như mọi ngày, thản nhiên bình lặng, người nào việc nấy, thì bỗng nhiên thiên tai giáng xuống, trong vònggiây lát, một cơn sóng lớn như trái núi bằng nước ầm ầm đánh ập vào một miền bờ biển Á Châu, đập tan cả một vùng nhà cửa mênh mông vốn là vùng nghỉ mát trù phú, giết chết trên hai trăm ngàn người.




Một bài báo kể lại:

“Hai tuần lễ trước, phần lớn chúng ta không hề biết đến từ ngữ tsunami có nghĩa là gì, cứ tưởng nó cũng có nghĩa hiền lành như là sushi hoặc tempura. Nhưng vào ngày 26 tháng 12 năm 2004, cả thế giới mới biết cái nghĩa thật sự kinh hoàng của nó, là nhà tan cửa nát, người và vật suốt một giải bờ biển châu Á chết trong vòng giây phút.

Từ một mẩu phim video tài tử được chiếu trên màn ảnh Internet, chúng ta thấy cảnh mọi người đứng trên bờ biển vui vẻ ngắm núi nước cuồn cuộn đánh vào bờ, chỉ có vài người nhận ra được sự nguy hiểm. Nhưng đã quá trễ, núi sóng trườn lên mình họ, phăng phăng cuốn đi tất cả, từ lâu đài dinh thự cho đến xe cộ, làm tan nát biết bao nhiêu gia đình, bao nhiêu cộng đồng, hình ảnh đau thương của những nạn nhân gây xúc động đến tận đáy lòng của mọi người trên thế giới. Tai nạn xảy ra chỉ trong khoảnh khắc ngắn ngủi, vừa bằng thời gian uống một chén trà.

Vào cái ngày định mạng đó,, Tilly Smith – một cháu bé gái 10 tuổi người Anh – đang đứng trên bờ biển Maikhao thuộc tỉnh Phuket, Thái Lan. Cả gia đình cháu đang vui vẻ thưởng thức cảnh sóng ngoài khơi cuồn cuồn nhồi và khởi sự bung ra. Những người lớn thấy lạ thì chăm chú nhìn một cách tò mò. Nhưng cháu Tilly thì sợ điếng đến tê dại cả người, hét lên thất thanh:

– Chúng ta phải chạy ra khỏi bờ biển ngay lập tức, mẹ ơi, con sợ rằng đây sẽ là tsunami!

Đám người lớn ngẩn ra tỏ vẻ không hiểu cho đến khi Tilly hét thêm một từ ngữ thần diệu ngắn gọn:

– Một cơn sóng lớn khủng khiếp!

Lời cảnh báo của em được truyền đi như lửa cháy rừng. Trong giây phút, cả bãi biển bỗng vắng ngắt. Nhờ thế, vùng Maikhao trở thành một trong số rất ít nơi thoát được cảnh người chết hoặc thương tích nặng nề.

Mẹ cô bé kể lại:

“Nghe con tôi la thất thanh, tôi chạy vắt giò lên cổ đến tối đa để thoát ra khỏi bãi biển, một mạch về khách sạn, phóng vội lên lầu vì nghĩ rằng nơi đó an toàn. Mấy phút sau, sóng biển đánh thốc vào ngay bãi biển đó và xóa tan tất cả mọi thứ trên đường sóng thần lướt qua. Thật là một quang cảnh kinh hoàng và tôi rất hãnh diện rằng con gái tôi đã biết để mà báo nguy cho mọi người.

Cũng là tình cờ may mắn mà Tilly có dịp biết được đó là tsunami. Vì cháu vừa mới được học về động đất ngay trước khi đi du lịch, kiến thức còn nóng hổi trong đầu, em đã cứu được biết bao nhiêu người”..

Trên đây là một trong số hiếm hoi những người chạy thoát lưỡi hái của tử thần. Ngoài ra, những hoàn cảnh thương tâm làm tê điếng lòng người thì đầy dẫy, xuất hiện ngay trong buổi sáng ngày hôm sau, 27 tháng 12 năm 2004, khi ánh mặt trời ló dạng, thì cũng là lúc sự thật kinh hoàng phơi bày trước mắt.

Đó đây, những người mẹ thất thần đi tìm con, lật lên từng cái xác, từng cái xác mà khi dòng nước rút lui đã bỏ lại trên bãi cát. Tiếng những người mẹ khóc gào thảm thiết, đó đây còn văng vẳng:

– Con ơi, con ơi, con đâu rồi, con ơi, …

Và những gương mặt chai đá tuyệt vọng của những người cha nhẫn nại mò mẫm trong những đống xác đã trương phình, mùi hôi xông lên nồng nặc để tìm đứa con thân yêu bé nhỏ từ nay xa cách ngàn đời.

Không ai dám nhìn vào đôi mắt bi thương tuyệt vọng của những người mẹ, những người cha tội nghiệp.

Trên màn ảnh Internet, hình cháu bé Sophia Michl mặt mũi xây xát, trầy trụa với cái nhìn không hồn, ở dưới là lời ghi chú:

<<Cháu bé trong hình không còn nhớ bất cứ điều gì, chỉ nói một câu duy nhất “Cháu muốn cha mẹ”.>>

Sau này, nhờ tấm hình, bạn của cha cháu tìm tới lãnh cháu về, nhưng cha mẹ cháu đã lìa bỏ cháu vĩnh viễn, không bao giờ còn trở lại như niềm mơ ước của cháu.

Cũng đến từ nước Đức xa xôi như cháu Sophia Michl, cháu bé Tom 4 tuổi được đưa trở về Frankfurt để gặp lại ông bà. Cha cháu đã mất tích nhưng mẹ cháu còn sống với đầy vết thương cả thể xác và tâm hồn. Ít nhất, cháu Tom còn đỡ khổ hơn Sophia, còn niềm hy vọng có ngày gặp lại mẹ cháu.

Trong một ngôi chùa ở Batapola, Tích Lan, cháu Sujeewa Samarasingha, một cháu bé có cha mẹ, gia đình khá giả, có nhà cao cửa rộng, có quần áo đẹp đẽ, bỗng nhiên một buổi sớm mai, cháu mất tất cả, trở thành một trẻ mồ côi, được các nhà sư Phật giáo đem về sống tạm trong chùa, được nuôi bằng lòng hảo tâm của các thí chủ bố thí vật thực. Cháu kể lại:

– Tất cả gia đình cháu đều biến mất hết, nhà cửa bị phá xập, quần áo bị cuốn đi. Chúng cháu buồn quá …

Cháu Sanga, 12 tuổi, tiếp lời:

– Khi nước đánh vào, cháu sợ quá, chỉ còn biết chạy một mạch. Tất cả những gì trong nhà cháu đều đã bị cuốn đi hết sạch …

Bốn chục cháu chen chúc trong một phòng, những đứa bé này tuy bất hạnh nhưng cũng còn chưa đến nỗi xuống tận đáy địa ngục. Rất nhiều cháu bé khác đã rơi vào những tình trạng khốn khổ hơn. Trong tai nạn sóng thần này, trẻ em thật là đáng thương. Những cháu nhỏ thì vì chạy chậm nên bị nước cuốn, trông những cái xác nhỏ xíu trương phềnh nằm còng queo trên bãi biển để gia đình nhận diện, nếu Trời có mắt thì cũng phải nhỏ xuống giọt lệ thương cảm.

Về trường hợp những cháu sống sót nhưng đã mất hết cha me, nếu may mắn thì gặp được các nhà hảo tâm hoặc nhân viên những cơ sở từ thiện lượm về cho tạm trú để chờ ổn định. Còn một số không may, bị những kẻ bất lương nhặt được, đem về các nơi xa xôi nuôi để làm nô lệ.

Trong vùng đất thiên tai giáng xuống tróc tận gốc như vậy, khó có thể biết cháu nào đã chết trong biển nước và cháu nào đã bị cuốn vào những vũng lầy tội ác của xã hội. Vì tuổi còn nhỏ, các cháu sẽ không thể làm gì để tự cứu, rồi một mai thời gian qua đi, ký ức mơ hồ của các cháu sẽ xóa sạch nguồn gốc vốn hiền lành lương thiện, mà chỉ còn biết cái xã hội đen, nơi các cháu lớn lên. Cha mẹ các cháu thì đã qua đời trong tai nạn, không còn cơ hội để cứu những đứa con thân yêu ra khỏi chốn bùn lầy

Nhà Phật có lời khuyên như sau:

Ngày hôm nay đã qua đi
Mạng sống đã thu ngắn lại
Như cá trong chậu thủy tinh
Dưới đáy có một lỗ nhỏ

Mỗi ngày rơi một giọt nước
Sống tối đa một trăm năm
Nhưng vô thường bỗng đến thăm
Cái chậu vỡ thành từng mảnh
Con cá giẫy giụa dưới đất
Rồi mắt nhắm lại, im lìm.

Đại chúng,

Hãy nhớ đời người lâu nhất
Cũng chỉ một trăm năm thôi
Nhưng nếu vô thường đến gấp
Thì cuộc đời chấm dứt ngay

Cơ duyên gặp được Phật pháp
Hãy nên tu tập đêm ngày
Như lửa cháy đầu, tinh tấn
Một đời giải thoát mới hay

(Bài này do ban biên tập Thư Viện Hoa Sen biên soạn,
đã được đài Little Saigon Radio phát thanh ngày 2 tháng 7, 2005 tại Nam California
và 3 tháng 7, 2005 tại Houston Texas

Tánh Không


Sep
1







Tánh Không
John Blofeld
Hoang Phong chuyển ngữ


Lời giới thiệu của người dịch:

Theo dòng lịch sử tất cả các tôn giáo lớn đều tiến hóa, biến đổi để trở thành ngày càng đa dạng và cũng có thể là phức tạp hơn, Phật Giáo không phải là một ngoại lệ. Tuy nhiên cũng nên lưu ý là Giáo Huấn hay Đạo Pháp của Đức Phật – còn gọi là Dhamma (tiếng Pa-li) hay Dharma (tiếng Phạn) – từ nguyên thủy không hẳn là một “tôn giáo” mang ý nghĩa như ngày nay. Dù sao thì trong quá trình phát triển Đạo Pháp cũng đã uyển chuyển biến đổi để thích ứng với các dân tộc và các nền văn hóa khác nhau cũng như với trí “thông minh” và những “xúc cảm” của con người, và từ đó đã làm phát sinh ra nhiều tông phái và học phái mang ít nhiều tính cách “thiêng liêng” và “thần bí” gần với một “tôn giáo” hơn. Trong nhiều trường hợp thì một số hình thức lễ lạc và các nghi thức màu mè phản ảnh từ các “tín ngưỡng” dân gian còn được ghép thêm vào Đạo Pháp.

Nếu các phương pháp tu tập, song song với sự hình thành của các tông phái và học phái, ngày càng trở nên phong phú và đa dạng thì một số khái niệm và giáo lý căn bản trong Đạo Pháp theo đó cũng đã được triển khai sâu rộng hơn và đồng thời cũng đã được suy diễn với ít nhiều khác biệt. Nếu khái niệm về tánh không được Đức Phật nêu lên như một phép luyện tập chính xác, cụ thể và thực dụng, như đã được thuyết giảng trong hai bài kinh Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta, thì tánh không cũng đã được các tông phái và học phái sau này triển khai sâu rộng hơn bằng nhiều cách diễn đạt phức tạp hơn. Tiêu biểu nhất cho các cách giải thích “mới” về tánh không là bộ kinh đồ sộ Prajnaparamita-sutra, dịch âm là”Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa”, có nghĩa là “Kinh về sự hiểu biết Siêu Nhiên”, và còn được gọi vắn tắt là Tâm Kinh.

Theo truyền thuyết thì chính Đức Phật đã thuyết giảng Kinh này vào lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu ở Vương Xá Thành (Rajagrha), và chỉ dành riêng cho các vị tỳ kheo, a-la-hán và bồ-tát nào hội đủ khả năng lĩnh hội. Theo Kinh Hoa Sen (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh / Saddharmapundarika-sutra) thì phần lớn các vị này đã bỏ ra về trước khi buổi thuyết giảng chấm dứt vì họ vô cùng kinh hoảng bởi không hiểu gì cả khi nghe giảng về tánh không, chỉ có một số các vị đệ tử cao thâm của Đức Phật là còn lưu lại cho đến hết buổi giảng.

Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì các đệ tử của Đức Phật thời bấy giờ tuy đã được hấp thụ giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ nhất thế nhưng vẫn chưa hội đủ khả năng để có thể lĩnh hội được giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đây. Vì thế giáo huấn này – tức là bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa – đã được giao phó cho các vị thánh nhân gìn giữ và sẽ chỉ được đưa ra đúng vào các thời điểm thích nghi sau này. Một phiên bản gồm 100.000 tiết được giao cho Long Xà (Naga) gìn giữ, một phiên bản 25.000 tiết được giao cho con người gìn giữ, một phiên bản 10.000 tiết do các thiên nhân (deva) gìn giữ, một phiên bản 8.000 tiết do một vị Hộ Pháp là Bắc Phương Thiên Vương (Vaisravana) gìn giữ. Cách biện bạch này cũng có thể chỉ là để giải thích về sự xuất hiện muộn của Kinh Bát Nhã.

Theo lịch sử và qua công trình nghiên cứu của các học giả Tây Phương thì một phiên bản của bộ kinh này gồm 8.000 tiết bằng tiếng Phạn đã được liên tục trước tác trong khoảng thời gian từ năm 50 trước Tây Lịch đến năm 150 sau Tây Lịch. Sau đó lại thấy xuất hiện một phiên bản khác mới hơn và cũng dài hơn, và được trước tác trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ II đến thứ IV. Các phiên bản ngắn tóm lược bộ kinh này lại còn xuất hiện muộn hơn nữa, tức trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ IV đến thứ VII.

Trong khoảng thời gian hình thành thật dài ấy của bộ Kinh Bát Nhã người ta nhận thấy có hai sự kiện lớn đã xảy ra. Trước hết vào khoảng thế kỷ thứ II có một vị đại sư là Long Thụ (Nagarjuna) đã trước tác nhiều tập luận nhằm triển khai và bình giải về tánh không nêu lên trong Kinh Bát Nhã, và vị này cũng đã thành lập một tông phái mới là Trung Quán Tông. Tập Trung Quán Luận Tụng(Madhyamakakarik a) và tập Thất Thập Không Tín Luận (Sunyatasaptati) của ông trình bày và bình giải về tánh không là hai tập luận căn bản nhất của tông phái này. Sự kiện thứ hai xảy ra vào thế kỷ thứ IV, khi một vị đại sư của Trung Quán Tông là Vô Trước (Asanga) trước tác tập Hiện Quán Trang Nghiêm Luận(Abhisamayalanka ra) nêu lên con đường của người Bồ-tát dựa theo Kinh Bát Nhã, thế nhưng lại đưa ra một cách giải thích mới hơn về tánh không và đồng thời vị này cũng đã thành lập thêm một tông phái mới nữa là Duy Thức Tông. Sau đó quan điểm về tánh không của hai tông phái này lại được các vị đại sư khác tiếp tục triển khai và giải thích thêm suốt trên dòng phát triển của lịch sử Phật Giáo.

Sở dĩ nhắc đến một vài chi tiết như trên đây là để cho thấy khái niệm về tánh không do Đức Phật nêu lên qua các kinh sách “nguyên thủy” bằng tiếng Pa-li đã được liên tiếp triển khai sau đó và đã trở nên vô cùng phức tạp, đa dạng, đồng thời lại mang ít nhiều tính cách trừu tượng và bao quát hơn. Bài viết ngắn của John Blofeld được chuyển ngữ dưới đây sẽ giúp chúng ta hình dung ra phần nào các cách mô tả tánh không trên đây của Đại Thừa Phật Giáo nói chung.

John Blofeld (1913-1987) là một Phật Tử người Anh và cũng là một học giả Phật Giáo uyên bác, đã sống phần lớn cuộc đời mình tại các nước Á Châu như Trung Quốc, Mông Cổ, Tây Tạng, Thái Lan… Ông đã từng tiếp xúc và học hỏi với rất nhiều vị thầy lỗi lạc tại khắp các quốc gia này, và cũng đã qua đời tại Thái Lan. John Blofeld viết bài dưới đây vào thập niên 1960 và bài này đã được bà Odette Germain dịch sang tiếng Pháp và đưa lên một trang web Phật Giáo khá uy tín là Buddhaline (_http://www.buddhaline.net/La-Vacuite,109).

Trong bài viết đôi khi tác giả cũng nêu thêm một vài ghi chú (được đặt trong hai dấu ngoặc) nhằm giải thích thêm một số sự kiện do chính tác giả đưa ra. Người dịch cũng mạn phép góp thêm một vài lời ghi chú khác với hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dõi bản gốc hơn. Các lời ghi chú này cũng được đặt trong hai dấu ngoặc nhưng bằng chữ nghiêng. Sau phần chuyển ngữ cũng có thêm một vài lời ghi chú mang tính cách tổng quát hơn của người dịch về bài viết này của John Blofeld.

Nếu căn cứ vào sự lý luận lô-gic (sự hữu lý) thì sẽ không thể có bất cứ một thứ gì vừa trống-không lại vừa không-trống-không được, tuy nhiên ngược lại thì bắt buộc chúng ta phải chấp nhận có một thứ gì đó có thể mang hai thể dạng khác nhau. Phật Giáo đưa ra khái niệm về tánh không hầu giúp chúng ta hình dung ra, hay đúng hơn là cảm nhận được, thể dạng phi-nhị-nguyên (non-duality) và đấy cũng chính là cốt tủy của tánh không (nhị-nguyên là tính cách đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng, tức là giữa người quan sát và đối tượng được quan sát, dù đối tượng ấy là một vật thể hay một sự kiện thuộc ngoại cảnh hay là các tư duy và xúc cảm bên trong tâm thức. Thể dạng phi-nhị-nguyên là một thể dạng cảm nhận của tâm thức khi nó đã loại bỏ được sự đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng. Thật ra thì đây cũng là cách định nghĩa đặc thù của Duy Thức Học về tánh không).

Tánh không (tiếng Phạn là sunyata) là cả một sự huyền bí lớn lao, và có thể xem đây là khái niệm nòng cốt của toàn bộ giáo huấn Đại Thừa. Thật thế, tánh không đã từng là đề tài cho không biết bao nhiêu tập luận giải. Các bài Kinh cũng đầy ắp những câu gợi ý về tánh không.

Thế nhưng tương tự như tất cả những đối tượng cảm nhận mang tính cách mầu nhiệm khác, tánh không là một khái niệm mà ta không thể nào mô tả hay định nghĩa được bằng ngôn từ. Thật thế, gần như hầu hết những gì có thể nói ra được đều không mang một giá trị nào cả (đấy chỉ là những quy ước để hiểu ngầm với nhau). Chỉ có một số thật hiếm hoi các nhà thông thái Tây Phương đã tỏ cho thấy là họ có thể hiểu được (trên mặt lý thuyết) ý nghĩa của tánh không là gì. Ngay cả trong các quốc gia Phật Giáo, chỉ trừ một số thật hiếm hoi các nhà thần bí (tức là các vị tu hành cao thâm) là đã từng trực diện được với tánh không trong những lúc họ lắng sâu vào thiền định, ngoài ra thì cũng không có mấy ai đạt được một ý niệm nào về tánh không với ít nhiều chính xác. Đối với số người ít ỏi này nếu họ đã từng đạt được sự hiểu biết phần nào về tánh không thì đấy cũng là nhờ vào khả năng trực giác bẩm sinh của họ, phối hợp thêm với một số kiến thức uyên bác mà họ đã từng học hỏi được từ Kinh Sách (Sutra).

Riêng đối với trường hợp của tôi thì còn lâu tôi mới có thể theo kịp được các vị tu hành thần bí, vì thế khi viết lên những dòng này để nói về họ thì đấy cũng chỉ đơn thuần là những sự phỏng đoán mà thôi. Tuy nhiên cũng có hai lý do đã khiến tôi đánh liều chấp nhận mọi sự rủi ro có thể bị sai lầm. Lý do thứ nhất là nhờ vào một số vốn liếng hiểu biết dù còn thật ít ỏi mà tôi đã góp nhặt được qua các vị thầy Trung Quốc và Tây Tạng đã từng truyền dạy cho tôi, và thật ra thì các sự hiểu biết ấy cũng chỉ giúp tôi vạch ra một vài đường hướng suy tư nhằm mang lại một vài ý nghĩa nào đó dù còn thiếu sót về những gì mà kinh sách muốn trình bày khi đề cập đến tánh không.

Lý do thứ hai khiến tôi phải nói lên là vì tôi nghĩ rằng có một số người Tây Phương đã sai lầm khi họ kết án Phật Giáo là yếm thế, tuy nhiên tôi vẫn tin rằng đấy chẳng qua là vì họ đã nhầm lẫn giữa “tánh không” và sự “trống không” giản dị và đơn thuần (tức là không hàm chứa gì cả) – với một ý nghĩa tiêu cực phản ảnh thể dạng hư vô – và cũng chính vì thế nên họ đã cho rằng niết-bàn đồng nghĩa với sự tắt nghỉ (và đấy là một sự xúc phạm đến những người Phật Giáo) (đây có thể là một phản ứng vô tình vì sai lầm không hiểu được Phật Giáo một cách đúng đắn, nhưng cũng có thể là hậu ý của một số học giả và của một vài vị tu hành thuộc một vài tín ngưỡng lâu đời của Tây Phương nhằm chống lại Phật Giáo bằng cách bôi nhọ Phật Giáo chủ trương hư vô, khi tôn giáo này đặt chân vào thế giới Tây Phương vào thế kỷ XIX. Đấy cũng là lý do thúc đẩy tác giả đã mạnh dạn viết lên bài này để bênh vực cho Phật Giáo. Cũng xin nhắc thêm là tác giả đã viết bài này cách nay nửa thế kỷ, và ngày nay thì tình hình đã khác hơn xưa nhiều).

Dù sao tôi cũng không thể khẳng định được rằng tôi đã hoàn toàn thấu triệt đúng những gì các vị thầy tôi đã giảng dạy cho tôi và những gì tôi đã học hỏi được trong Kinh Sách, và hơn nữa trong những lúc thiền định thì tôi cũng chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không. Vì thế thiết nghĩ [người đọc] cũng nên giữ một phong cách thận trọng nào đó về những gì tôi viết ra nơi đây, vì đấy cũng chẳng khác gì những điều mà một người mù suy đoán ra nhờ vào một người cận thị mô tả cho mình.

Bài Tâm Kinh ngắn (tức là bản kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa tóm lược chỉ gồm vài mươi câu) mà hàng triệu người Phật Giáo Đại Thừa trì tụng hằng ngày bằng tiếng Hán, tiếng Tây Tạng hay tiếng Phạn (có nghĩa là các Phật Tử khắp nơi ở Á Châu tụng niệm hằng ngày) hàm chứa một câu thật chủ yếu, đấy là câu nêu lên thật rõ ràng rằng:

“Hình tướng là tánh không và tánh không là hình tướng; hình tướng không khác với tánh không và tánh không cũng không khác với hình tướng”.

Mặc dù ý nghĩa thâm sâu và đích thật của câu này có thể không được diễn tả một cách thật minh bạch đi nữa, thế nhưng nó cũng đủ để nêu lên cho ta thấy là tánh không là một thứ gì đó hoàn toàn không phải là một thể dạng hư vô đơn thuần. Các lời bình giải thường thấy [từ trước đến nay] về ý nghĩa của câu này không hề có một sự phân tách chính đáng nào giữa sự tuyệt đối và tương đối, giữa hiện thực và những biểu hiện bên ngoài của các hiện tượng, giữa cội nguồn và vũ trụ (chẳng hạn như “người sáng tạo” và những gì đã “được sáng tạo”).

Nếu cho rằng không có một sự hiện hữu nào có thể độc lập và mang tính cách tự tại được (tức phải nhờ vào hiện tượng tương liên và tương tạo mà có) thì sẽ chẳng có bất cứ gì là thật cả, đấy chẳng qua là những hiện tượng mang tính cách tạm thời (bởi vì mỗi hiện tượng cũng chỉ là một sự kết hợp của hàng triệu hiện tượng khác và các hiện tượng này thì cũng phù du hơn cả chính nó): thế nhưng tất cả lại hiện ra rất thật. Tóm lại nếu hiểu đấy chỉ là những biểu hiện của sự hiện hữu [nói chung] và không hề mang một thuộc tính [cá biệt] nào thì chúng cũng sẽ chỉ là những thứ gì đó không thể nào nắm bắt được (tức có nghĩa là không thể định nghĩa hay quy định chúng một cách rõ rệt và cố định được, bởi vì chúng luôn chuyển động, hiện ra rồi mất đi, sự chuyển động đó – còn gọi là vô thường – chỉ là biểu hiện bên ngoài và tạm thời của hiện thực).

Chúng ta hãy thử nêu lên một thí dụ thật thô thiển, chẳng hạn như các gợn sóng trên mặt biển: chúng không hề mang tính cách trường tồn, cũng không hề hàm chứa một sự hiện hữu nào, mà luôn biến đổi trong từng khoảnh khắc một, chúng hoà lẫn vào nhau và biến mất ngay sau đó – thế nhưng có ai dám bảo rằng không có một thành phần nào của các gợn sóng sẽ còn tiếp tục hiện hữu, khi mà biển cả vẫn còn đấy? Sự so sánh trên đây không phải là không có kẽ hở, bởi vì một gợn sóng dù xảy ra vào một thời điểm nào thì nó vẫn chỉ là biển cả, dù không phải là toàn bộ biển cả thế nhưng cũng là thành phần của biển cả. Trong khi đó nếu nói đến tánh không thì sẽ chẳng có gì liên hệ với bất cứ một thứ gì nằm trong sự chi phối của các quy luật liên quan đến không gian (một gợn sóng lệ thuộc vào biển, thế nhưng tánh không thì không liên quan gì đến không gian, dù đấy là không gian “trống không”) vì thế dù chỉ là một hạt “vi thể” thế nhưng nó vẫn có thể biểu trưng cho sự toàn diện (“một chút” tánh không hay “toàn thể” tánh không thì cũng chỉ là “tánh không”, “một chút” hiện thực cũng là toàn bộ “hiện thực”, một “hạt cát” cũng là toàn thể “vũ trụ”, các hiện tượng cũng chỉ là những biểu hiện bên ngoài và tạm thời của một sự “hiện hữu” chung).

Chính vì thế mà những người Trung Quốc (nên hiểu là các vị đại thiền sư Trung Quốc trong quá khứ) thường chọn cách so sánh hình ảnh mặt trời phản chiếu trong nước chứa trong các chậu, bình, hay ao hồ khác nhau. Huai-Hai (Huệ Hải – còn gọi là Đại Châu Huệ Hải – một vị đại thiền sư Trung Quốc, 720-814) có nói rằng: mỗi chậu, bình hay ao hồ đều chứa đựng một mặt trời (mặt trời phản ảnh trong nước), mỗi [hình ảnh] mặt trời ấy đều nguyên vẹn và giống [như đúc] với mặt trời trên không trung…, thế nhưng mặt trời trên không trung lại không hề bị sứt mẻ (giảm bớt đi) một chút nào”.

Vị thiền sư nói lên câu trên đây cũng đã từng đề cập đến sự Giác Ngộ và xem đấy như là “sự thực hiện được thực thể của hình tướng và cả tánh không” (quán nhận được bản chất của hình tướng và cả của tánh không chính là sự Giác Ngộ). Thế nhưng trong một đoạn khác thì vị này cũng lại cho biết là có hai thứ tánh không khác nhau: một thứ liên hệ đến những gì “không-tánh-không” và một thứ khác là “tánh-không-tối-hậu” vượt lên trên tính cách nhị nguyên giữa tánh-không và không-tánh-không (non-vacuité / non-emptiness).

Thật hết sức hiển nhiên: tánh không mà một vị thần bí (một người tu tập cao thâm) nhận biết truớc hết qua kinh nghiệm cảm nhận của mình là thứ tánh không thứ nhất trong hai thứ tánh không trên đây (tức là thể dạng không-tánh-không), bởi vì vị này đã đạt được tánh không đó bằng một thể dạng tri thức “thông thường” tức là thể dạng thường xuyên chi phối bởi “không-tánh-không” (tức là thể dạng tri thức nhận biết được hình tướng hay những biểu hiện bên ngoài của mọi hiện tượng, nói cách khác là một thể dạng tri thức luôn hiện ra chủ thể và đối tượng), và sau khi đã thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận thần bí (giúp mình cảm nhận được “tánh-không-tối-hậu”) thì vị ấy mong đợi sẽ có thể tìm trở lại được thể dạng trước đó (tức là thể dạng không-tánh-không do tri thức “thông thường” cảm nhận được trong giai đoạn trước khi cảm nhận được tánh không đích thật) Vậy làm thế nào vị ấy có thể tránh khỏi không so sánh thể dạng tánh-không (tối hậu đạt được bằng thiền định) với thể dạng không-tánh-không xảy ra trước đó vẫn còn tiếp tục theo đuổi vị ấy? Dù sao nếu kinh nghiệm cảm nhận của vị ấy đủ sâu xa thì vị ấy cũng có thể vượt lên trên cả sự thiền định của mình để đạt được một thể dạng thật cao siêu mang lại một niềm tin tuyệt đối rằng tánh-không và không-tánh-không không phải là một sự [hiển hiện] luân phiên (chuyển tiếp từ thể dạng này sang thể dạng khác), bởi vì cả hai thể dạng ấy chẳng những cùng kết chặt với nhau mà còn hoàn toàn giống hệt như nhau (cách biện luận của John Blofeld thật tinh tế, giúp chúng ta liên tưởng đến tính cách “Đa Dạng” và “Nhất Nguyên” hay “Hình Tướng” và “Tánh Không” của hiện thực, tất cả những thứ này cũng chỉ biểu trưng cho hiện thực đơn thuần và bất khả phân, không phải là một sự hoán chuyển từ thể dạng này sang thể dạng khác).

[Thế nhưng] chính ở điểm ấy tính cách logique đã phản bội lại chúng ta. Nếu căn cứ trên phép lý luận logique thì không thể nào lại có thể có sự trống-không và không-trống-không trong cùng một lúc được, nếu không thì trên một khía cạnh nào đó phải chấp nhận có một thứ gì đó có hai thể dạng khác nhau. Người Tây Phương thường được rèn luyện theo cách lý luận logique, vì thế nên họ rất dễ bị rơi vào tình trạng hiểu biết mang tính cách nhị-nguyên nhiều hay ít. Dù cho họ có sẵn sàng chấp nhận trên phương diện trừu tượng là sự trống-không và không-trống-không thật sự chỉ là một thứ như nhau đi nữa, thế nhưng nền giáo dục mang nặng tính cách logique mà họ được thừa hưởng đã tạo ra nhiều gò bó trong sự suy nghĩ khiến cho họ khó tránh khỏi phải hình dung ra hai thể dạng khác nhau của hiện thực – đấy là tánh-không và không-tánh-không – và dù nếu chúng có tách rời nhau thì đấy cũng chỉ có tính cách tạm thời và chỉ ở vào một mức độ nào đó mà thôi.

Một người Á Đông bình thường cũng vẫn có thể gặp phải các khó khăn này, bởi vì kinh nghiệm cảm nhận của người này trong thể dạng “thần bí” (tức đạt được tánh không bằng thiền định) khác với kinh nghiệm cảm nhận của mình trong thể dạng “thông thường” (tức cảm nhận được thể dạng không-trống không): thế nhưng người này nhờ vào khả năng suy luận ít bị nhào nặn bởi nguyên tắc logique của người Tây Phương hơn nên cũng sẽ có thể chấp nhận dễ dàng hơn rằng sự trống-không và không-trống-không, trên phương diện tri thức, cũng chỉ là một thứ như nhau và cùng hiện hữu chung với nhau: nhờ đó đến khi luyện tập để thực hiện sự cảm nhận thần bí về tính cách nhất nguyên của hai thể dạng (trống-không và không-trống không) thì người này cũng sẽ gặp ít khó khăn hơn.

Người ta có thể bảo rằng Huệ Hải, vị thiền sư mà tôi đã nói đến trên đây, cũng đã rơi vào sự sai lầm nhị nguyên khi vị này cho rằng có hai thứ trống-không: thế nhưng tôi vẫn tin rằng trường hợp của Huệ Hải không giống như như trường hợp của các người khác, bởi vì không thể nào có thể nghĩ rằng vị ấy lại có thể phạm vào một lỗi lầm quá ư thô thiển đến thế (tuy nhiên biết đâu ông ta cũng có thể là một nạn nhân của sự sai lầm đó?). Dù sao thì cũng thật hết sức rõ ràng khi Huệ Hải nêu lên sự phân biệt ấy (tức là có hai thứ tánh không) thì đấy cũng chỉ là một hình thức chủ quan nào đó: bởi vì tánh-không chỉ tương kết với không-tánh-không trong tâm thức của những người hội đủ khả năng hoán chuyển được cả hai thể dạng là: thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là không-tánh-không và thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là tánh-không, thế nhưng cùng một thứ tánh-không ấy dưới thể dạng đích thật của nó (tức là tánh không đúng nghĩa hay đích thật) thì nó luôn độc lập với phương cách mà nó được cảm nhận (như là một đối tượng) cũng như đối với người đã cảm nhận được nó (như là một chủ thể), và lúc nào nó cũng vượt lên trên mọi sự phân biệt giữa “trống-không” và “không-trống-không” (câu này có nghĩa là tánh-không và không-tánh-không do Huệ Hải nêu lên chỉ mang tính cách chủ quan trong tâm thức ông, tánh không đích thật vượt lên trên cả hai thể dạng này).

Dù chỉ hiểu được giáo lý về tánh không một cách thật mơ hồ đi nữa – chỉ cần không hiểu sai là được! – thì cũng đủ để giúp chúng ta không đánh giá Phật Giáo như một tín ngưỡng yếm thế (có nghĩa là Phật Giáo không hề chủ trương hư vô). Làm thế nào mà cái chết và sự tắt nghỉ lại có thể khiến gây ra một sự đau buồn khi mà tuyệt nhiên chẳng có bất cứ một thứ gì [hiện hữu thật sự] để mà chết hay bị hủy diệt?

Cho đến khi nào chúng ta vẫn khăng khăng tin rằng chúng ta thực sự là những thực thể mang tính cách cá biệt, đang gánh chịu sự sinh, sự tăng trưởng, sự suy thoái và cái chết, thì khi đó chúng ta cũng sẽ có đầy đủ lý do để mà rơi nước mắt. Thế nhưng khi nào mọi sự bất thần hiện ra một cách minh bạch (nhờ vào các phương pháp thiền định đúng đắn) rằng “tôi” không phải là “tôi”, và tri thức của mỗi cá thể thật ra không hề mang một tính cách cá thể nào cả, và đồng thời thì nó cũng tự nhận diện được mình là một thể dạng tri thức rạng ngời, hiện hữu một cách độc lập, không đối tượng (không mang một chủ đích nào), và chính nó cũng chỉ là sự hiện hữu chung của toàn thể vũ trụ – không sinh, không tử, không hề được sáng tạo (incréé / uncreated / không hề được tạo dựng, tức hàm ý là không hề được sáng tạo bởi một vị tối cao nào cả) cũng không hề bị hủy diệt – thì khi đó cá thể ấy cũng sẽ có thể cười vào mặt ý nghĩ về cái chết, dù đấy là cái chết của mình hay của bất cứ một người nào khác.

Dù sao thì cũng phải chấp nhận rằng cũng có nhiều người bám víu vào sự sống này, tất nhiên là một sự sống mang đầy những thứ bất toại nguyện, và đồng thời tin vào thực thể của “cái tôi” của chính họ, khăng khăng đến độ có thể nói rằng ý nghĩ sẽ bị biến mất vào cõi vô tận (chết) không đáng cho họ quan tâm bằng chính niềm tin vào sự hiện hữu mang tính cách cá thể này (tức cái tôi) của họ (đang có), và họ chỉ ước mong sao cho sự hiện hữu này (cái tôi của họ đang có) phải trường tồn dù là dưới hình thức này hay hình thức khác, chỉ cần một điều kiện duy nhất là phải vĩnh viễn mà thôi (có nghĩa là họ chỉ muốn được sống mãi không bao giờ chết, dù dưới thể dạng linh hồn hay vong linh, dù trong thế giới này hay một cõi nào khác cũng được. Chỉ khi nào phải đối đầu với những trường hợp tuyệt vọng và không còn chủ động được tâm thức của mình nữa thì khi đó mới nảy ra ý định “muốn” tự tử cho rồi. Đối với những người luôn bám víu như thế sẽ rất khó cho họ có thể hiểu được tánh không là gì).

Hãy cứ cho rằng ngay trong lúc này [nếu] chúng ta đang hiện hữu với tư cách là những cá thể [cá biệt], thì tất nhiên chúng ta sẽ phải lo sợ vì đặc tính cá thể ấy cũng sẽ bị mất đi vào một lúc nào đó (chết) và vì thế cũng sẽ khó cho chúng ta tránh khỏi lo âu: thế nhưng đối với một nhà thần bí (tức một người tu tập) cao thâm thì người này sẽ hiểu rằng qua kinh nghiệm cảm nhận sống thực của mình (tức là khi đã đạt được tánh không) thì không hề có một nhân dạng mang tính cách cá thể (individuality) nào hiện hữu cả, do đó ý nghĩ bị mất đi đặc tính cá thể (hay nhân dạng, hay cái tôi) của mình cũng sẽ hoàn toàn không hàm chứa một ý nghĩa nào cả. Tất cả những gì mà chúng ta có thể bị mất đi – trong kiếp sống này hay trong kiếp sống tương lai – ấy chỉ là các thứ ảo giác vô nghĩa phát sinh từ sự mong muốn được hiện hữu dưới những hình thức cá thể (“cái tôi” hay cái “của tôi”). Nếu hiểu rằng các thứ ảo giác ấy chính là nguyên nhân tạo ra đủ mọi thứ bất toại nguyện cũng như hầu hết các nỗi khổ đau trong cuộc sống, thì còn có niềm hạnh phúc nào có thể to lớn hơn khi đánh mất nó!

Nếu tôi phải đưa bài viết ngắn này cho một trong số các vị thầy Tây Tạng hay Trung Quốc của tôi xem thì biết đâu vị này cũng sẽ có thể bảo tôi rằng:

“Hãy xé bỏ nó đi! Đấy chỉ là những thứ biện luận triết học làm mất thì giờ vô ích cho mi và cho cả người khác, toàn là những thứ luận bàn vô ích về những gì mà Kinh Sách gọi là tánh không! Hàng chục pho sách bàn về chủ đề ấy cũng không giúp cho mi hay cho người khác đạt được một sự hiểu biết đúng đắn hơn. Cái tánh không ấy hiện đang nằm trong tâm thức của chính mi đấy và cả trong cùng khắp mọi nơi. Điều cần làm là phải cảm nhận được nó. Hãy chấm dứt ngay cái trò viết lách và tìm tòi trong sách vở, và phải trực tiếp tìm cách thực hiện sự cảm nhận ấy ngay đi”.

Tôi nghĩ rằng khi nêu lên lời khuyên này tất sẽ khiến cho nhiều người phải mỉm cười: bởi vì ngay cả những vị thầy uyên bác nhất cũng đều phải đi đến chỗ cần phải viết ra hay nói ra – dù chỉ vừa đủ để giúp cho các đệ tử của mình ý thức được là có một kho tàng cần phải khám phá nếu không thì tất sẽ khó để giúp cho họ tránh khỏi tình trạng đánh mất hết năm tháng của đời mình mà không hề nghĩ đến việc phải tìm kiếm cho bằng được cái kho tàng ấy.

Tuy nhiên phải nói rằng chưa bao giờ tôi được nghe thấy bất cứ một vị thầy nào của tôi tự nhận rằng mình có thể định nghĩa được tánh không là gì (tất nhiên là như thế, bởi vì đấy chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận trong tận cùng của tâm thức họ, cái cảm nhận ấy không thể mô tả bằng lời được). Họ chỉ quan tâm duy nhất đến trọng trách phải làm thế nào để có thể đưa ra các phép luyện tập giúp cho bất cứ một người đệ tử nào nếu cần mẫn cũng đều có thể tự mình khám phá ra tánh không bằng cách vượt thoát khỏi những ranh giới chật hẹp của sự lý luận logique, luôn bị vướng mắc trong mọi thứ khái niệm và nguyên tắc nhị nguyên, hầu giúp cho họ hòa nhập vào bầu không gian vô biên của sự cảm nhận đơn thuần.

Các phương pháp luyện tập của người Tây Tạng nhằm giúp mang lại sự cảm nhận trên đây thật hết sức đa dạng. Sự đa dạng ấy là một cách thích nghi với các loại chướng ngại (ngăn chận việc luyện tập) cũng rất đa dạng. Các chướng ngại này sở dĩ rất đa dạng là vì trí thông minh, các khả năng bẩm sinh cũng như kinh nghiệm của các người tu tập rất khác biệt nhau. Tuy nhiên hầu hết các phương pháp trên đây đều có một căn bản khá giống nhau, đấy là cách chuẩn bị cho tâm thức vươn lên nhờ vào phép thiền định dựa vào cách thường xuyên trì tụng câu kinh man-tra (chữ man- có gốc từ chữ Phạn manas, có nghĩ là “tâm thức”; chữ -tra có gốc từ chữ Phạn traya, có nghĩa lả “bảo vệ” hay “che chở”. Các câu man-tra là các câu trì tụng mang tính cách thiêng liêng của Kim Cương Thừa – còn gọi là Tan-tra Thừa – nhằm che chở tâm thức của người tu tập) mang ý nghĩa như sau: “tánh không là bản chất của tất cả mọi thứ dharma (tất cả mọi đối tượng, khái niệm, v.v…) (nói một cách tổng quát hơn là tất cả mọi hiện tượng) và chính tôi thì tôi cũng chỉ là bản chất ấy của tánh không”.

Cách lập đi lập lại thường xuyên câu man-tra trên đây sẽ mang lại một sức mạnh thật lớn – đủ để có thể giúp loại bỏ được các chướng ngại hiện ra trong cuộc sống của những ai chỉ biết nhìn vào thế giới hiện tượng qua những biểu hiện bên ngoài (tức là những thể dạng biến động và vô thường) của nó. Hầu hết các phương pháp trên đây còn đưa ra một phép luyện tập thiền định khác nữa, đấy là cách nhìn vào các biểu đồ để quán tưởng. Một loạt nhiều loại biểu đồ được chọn sẵn để người tu tập quán nhìn vào đấy, càng quán nhìn thường xuyên và càng quán thấy các biểu đồ ấy minh bạch hơn thì hiệu quả mang lại sẽ càng nhiều hơn. Các biểu đồ này sẽ tuần tự hòa nhập vào nhau và sau đó sẽ hòa nhập với chính người hành thiền, và người hành thiền thì cũng hướng vào các biểu đồ ấy để hòa nhập với chúng. Quá trình hòa nhập và thu hẹp tuần tự ấy (các biểu đồ hòa nhập vào nhau và người hành thiền cũng hòa nhập vào đấy và tất cả thu nhỏ dần) tiếp diễn cho đến khi nào chỉ còn lại một điểm bé tí xíu và sau cùng thì chính điểm này cũng sẽ tan biến vào tánh không. Tất nhiên là quá trình trên đây không phải dễ thực hiện nếu người tu tập chưa hội đủ khả năng để chủ động thật cao độ tâm thức mình. Tuy nhiên trong giai đoạn đầu khi mới luyện tập thì cũng chỉ cần đạt được một chút kết quả thật nhỏ cũng đủ để giúp người tu tập suy đoán ra những gì sẽ còn phải thực hiện thêm sau này.

Tất nhiên tất cả mọi sự nhận biết được tánh không dù bằng cách trực tiếp (quán nhận bằng thiền định) hay gián tiếp (bằng cách học hỏi) cũng đều mang lại lợi ích. Nếu một người tu tập dựa vào kinh nghiệm của chính mình (thiền định) quán nhận được tất cả mọi sự vật (tất nhiên trong đó gồm có cả cái tôi của chính mình) đều vô thường và chỉ có một giá trị tương đối thì người ấy cũng sẽ loại bỏ được mọi sự bám víu vào các thứ hình tướng (bên ngoài) và các ý nghĩ (bên trong tâm thức) vì chúng chỉ là trống không. Đấy cũng là điều kiện sơ đẳng và tiên quyết nhất góp phần mang lại mọi sự thăng tiến tâm linh sau này. Người ấy sẽ cảm thấy mình được giải thoát khỏi những gì chi phối và trói buộc mình. Cách nhìn của người ấy về tất cả mọi sự vật trong cuộc sống cũng sẽ theo đó mà hoàn toàn thay đổi hết. Mọi sự tham lam, thèm muốn, ích kỷ, lo buồn, sợ hãi sẽ không còn có thể kiềm tỏa và trói buộc người ấy được nữa: bởi vì khi đã vượt thoát khỏi mọi chướng ngại thì người ấy sẽ thanh thản bước vào con đường hướng đến Giác Ngộ.

Đề cập đến chủ đề tiếp cận với tánh không cũng chính là một cách nêu lên các kinh nghiệm cảm nhận thuộc vào một lãnh vực vô cùng thiêng liêng, chẳng qua là vì tánh không có thể ví như chất liệu (matrice / matrix / chất liệu hay khuôn đúc) kiến tạo ra sự hiện hữu, là khuôn mẫu của hiện thực tối hậu, nơi đó quá khứ và tương lai, những gì thật gần hay thật xa, sự Nhất Thể hay Đa Dạng…, tất cả đều bị loại bỏ, không còn bất cứ gì tồn lưu để có thể ngăn chận những tia sáng rạng ngời của Sự Thật.

Ở cấp bậc hiện tại chúng ta vẫn còn trông thấy tính cách Nhất Nguyên xuyên qua khía cạnh Đa Dạng (nhìn thấy các hiện tượng Đa Dạng và hình dung ra hay suy ra tính cách Nhất Nguyên của chúng), thế nhưng vào một cấp bậc cao hơn (khi tánh không đã giảm xuống) (tức là khi đã thăng tiến trong việc luyện tập thiền định thì sẽ nhìn thấy sự biến động và ảo giác của mọi hiện tượng giảm bớt và lắng xuống) thì chúng ta sẽ thấy được sự Đa Dạng dưới khía cạnh Nhất Nguyên(trông thấy tất cả mọi hiện tượng đều nhất thể). Khi nào mục đích đã hoàn toàn đạt được thì cả hai khía cạnh ấy (tức là Đa Dạng và Nhất Nguyên) sẽ hiện ra dưới thể dạng vô tận của chúng, một thể dạng vượt lên trên mọi sự phân biệt (không phải là Đa Dạng mà cũng chẳng phải là Nhất Nguyên) – một thể dạng thật kỳ diệu và thánh thiện vượt khỏi mọi ngôn từ và tư duy (tức có nghĩa là đạt được Tánh Không Tối Thượng hay sự Giác Ngộ).

Vài lời ghi chú của người dịch
Điểm đáng chú ý trước nhất trong bài viết của John Blofeld trên đây là ông đã xác nhận rằng chính ông cũng “chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không” Điều này cũng dễ hiểu, bởi vì khi nào chúng ta vẫn còn hướng vào tánh không như một đối tượng để tìm hiểu nó, để tiếp cận với nó thì khi đó chúng ta cũng sẽ chẳng bao giờ thành công được, bởi vì chúng ta vẫn còn vướng mắc trong thể dạng nhị nguyên. Dù sao thì sự thú nhận trên đây của tác giả cũng đã chứng tỏ ông là một người thành thật và đồng thời cũng cho thấy một sự mâu thuẫn nào đó của ông đối với những gì ông trình bày về tánh không trong phần cuối của bài viết.

Ngoài ra ông cũng nhận thấy rằng trong số các vị tu hành thâm sâu và cả các vị thầy uyên bác của ông, không có một vị nào tự nhận mình “có thể giải thích được tánh không là gì, mà họ chỉ cố gắng tìm mọi cách để đưa ra các phép luyện tập giúp các môn đệ của họ tự thực hiện cái tánh không ấy cho chính mình”. Thật thế, đối với những người đã từng thực hiện được tánh không thì họ cũng không thể nào tìm được các ngôn từ thích nghi để mô tả nó. Tánh không thật ra chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận thật bao la và sâu kín, tỏa rộng trong tâm thức vô biên của mỗi cá thể. Do đó không thể nào có một ngôn từ quy ước, công thức và cụ thể nào có thể giúp để hình dung ra được nó.

Điểm đáng chú ý thứ hai là tác giả đã nêu lên sự khác biệt giữa hai nền giáo dục Tây Phương và Á Đông và cho rằng một người Tây Phương vì chịu ảnh hưởng nặng nề của sự suy luận logique đặc thù của Phương Tây nên đã gặp nhiều khó khăn hơn khi phải vượt qua tính cách nhị nguyên – tức là phải loại bỏ được chủ thể và đối tượng – để có thể quán nhận được tính cách nhất nguyên của hiện thực. Thật ra thì giáo dục nói chung không hẳn – hay ít ra cũng không phải là nguyên nhân duy nhất – mang lại những khó khăn ấy, bởi vì khả năng quán thấy và lĩnh hội của mỗi cá thể còn tùy thuộc vào khả năng suy nghĩ trừu tượng và sự suy luận liên kết với thật nhiều dữ kiện trong cùng một lúc. Nếu nhìn xa hơn nữa thì cũng sẽ thấy rằng các khả năng này còn tùy thuộc vào nghiệp sẵn có của mỗi cá thể.

Điểm đáng chú ý thứ ba là tác giả đã nhấn mạnh đến tính cách “siêu nhiên” và “thần bí” của tánh không, và đồng thời ông cũng đã nhìn vào các vị tu hành thâm sâu và các vị thầy uyên bác của ông như là những vị “thần bí”. Thật thế, từ nguyên thủy nếu Đạo Pháp của Đức Phật càng mang tính cách thực dụng, minh bạch và chính xác bao nhiêu thì sau này trên dòng tiến hóa lịch sử và song song với sự hình thành của Phật Giáo Đại Thừa, lại càng biến đổi bấy nhiêu để rồi mang thêm một vài nét “thiêng liêng” và “trừu tượng” nào đó. Khái niệm về tánh không tất nhiên cũng không tránh khỏi trường hợp này, tức có nghĩa là từ nguyên thủy tánh không là một đối tượng cho việc thiền định và là một phương tiện giúp đạt được sự giải thoát, thì nay lại chuyển thành bản chất của mọi hiện tượng trong vũ trụ và trong tâm thức của mỗi con người. Hơn nữa, Đạo Pháp của Đức Phật – từ nguyên thủy được gọi là Dharma – cũng đã biến đổi dần để trở thành một tôn giáo.

Trong Bài Kinh ngắn về Tánh Không (Culasunnata-sutta) giảng về tánh không, Đức Phật đã nêu lên bảy giai đoạn thiền định, từ các cấp bậc thô thiển thăng tiến dần lên thể dạng tánh không tối thượng. Bảy giai đoạn này như sau:

– cảm nhận gian nhà, ngôi làng và khu rừng, tất cả đều vắng lặng và trống không
– cảm nhận mặt đất bằng phẳng, không núi đồi, sông ngòi, cây cỏ
– cảm nhận bầu không gian vô tận và trống không
– cảm nhận sự tỏa rộng của tri thức vô biên trong tâm thức của người hành thiền
– cảm nhận sự vắng lặng và trống không của hư vô
– cảm nhận sự kiện không cảm nhận của chính mình
– cảm-nhận-không-cảm-nhận hay thực hiện được “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được”

Trong giai đoạn tột cùng tức là cấp bập thứ bảy, Đức Phật chỉ nói đấy là “tánh không tối thượng” nhưng không mô tả nó là gì. Sau một đêm thiền định dưới cội Bồ-đề, Đức Phật đạt được Giác Ngộ, thế nhưng Ngài cũng không mô tả sự Giác Ngộ ấy là gì mà chỉ phân vân tự hỏi con người bình dị của thời bấy giờ có đủ sức để thấu triệt được sự khám phá ấy của Ngài hay không?

Thật vậy cái “tánh không tối thượng” ấy không thể nào có thể mô tả hay giải thích một cách trung thực bằng các ngôn từ quy ước được. Nếu như Đức Phật cứ nói ra thì biết đâu chẳng những không ai hiểu được mà còn có thể mang lại cho người nghe đủ mọi thứ nghi ngờ đưa đến sự tranh cãi. Chẳng phải là Kinh Hoa Sen đã từng thuật lại là một số đông đảo các đệ tử và thánh chúng đã bỏ ra về khi họ không hiểu được những lời giảng của Đức Phật trên đỉnh Linh Thứu hay sao? Trí thông minh và các ảnh hưởng từ giáo dục, văn hóa, cũng như các tác động của xung năng và tác ý chi phối bởi nghiệp, luôn vận hành trong tâm thức của mỗi cá thể sẽ không cho phép họ hiểu được – hay ít ra là không hiểu giống nhau – “tánh không tối thượng” mà Đức Phật đã khám phá ra. Khi thắc mắc phát sinh thì hoang mang tất sẽ chi phối, và sự tranh biện cũng sẽ khó tránh khỏi, và biết đâu do đó Đạo Pháp cũng có thể đã mai một từ lâu chăng?

Sự yên lặng của Đức Phật và tính cách thiêng liêng trong Giáo Huấn của Ngài chính là chiều sâu và sức sống của Đạo Pháp giúp Đạo Pháp luôn trường tồn và sinh động. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận mọi cố gắng của Đại Thừa, bởi vì các nỗ lực nhằm tìm hiểu, giải thích cũng như các phương pháp “cụ thể hóa” tánh không của các tông phái và học phái Đại Thừa qua hơn hai ngàn năm cũng đã góp phần không nhỏ giúp cho Đạo Pháp trở nên phong phú hơn.

Tuy nhiên một đôi lần Đức Phật cũng đã từng nói với các đệ tử thật thân cận của Ngài là Xá-lợi-phất và A-nan-đà rằng Ngài luôn thường trú và trải qua cuộc đời mình trong cõi tánh không. Điều này cho thấy rằng tánh không không hề hủy hoại sự hiện hữu, trí sáng suốt và nỗ lực phi thường của một con ngưòi, và nhất là không hề biến một cá thể trở thành hư vô. Tánh không chỉ xóa bỏ những gì ô nhiễm của những thứ hư cấu phát sinh từ các xung năng của một cá thể.

“Tánh không tinh khiết và tối thượng” ấy không hề thụ động mà đúng hơn rất tích cực. Nó xóa bỏ tất cả mọi hiện tượng trong thế giới, mọi xung năng thúc đẩy thế giới phải chuyển động. Nó xóa bỏ mọi hình tướng trên thân xác, dù đấy là những hình tướng xinh đẹp hay thô kệch, duyên dáng hay vụng về, béo phì hay gầy gò. Nó xóa bỏ các vết thương, bệnh tật, mùi hôi, lông tóc, đờm dãi, phèo phổi, màng nhầy, mủ máu, nước mắt và cả những nụ cười bật lên hăng hắc, ngớ ngẩn, hồn nhiên hay vui tươi. Nó xóa bỏ cả những hành động hung hăng hay thân ái, những ngôn từ ti tiện, lừa phỉnh, độc ác, bịa đặt hay dịu dàng, nhân hậu, hòa nhã và tràn ngập yêu thương. Nó xóa bỏ ngũ giác và mọi cảm nhận như thích thú, ghét bỏ và mọi thứ cảm tính toại nguyện, bất toại nguyện hay trung hòa, luôn tìm cách khơi động và thúc dục sự thèm muốn và ghét bỏ của bản năng. Nó xóa bỏ mọi xung năng, tư duy và tác ý, mọi đau buồn, khổ nhọc, hận thù, vui sướng, hân hoan, yêu thương, hờn giận, tiếc nuối. Nó xóa bỏ những ý đồ đen tối, những mưu mô biển lận và cả những ý nghĩ nhân hậu, chân thật và từ bi.

Tóm lại tánh không xóa bỏ cả cái tốt lẫn cái xấu, tất cả các hình tướng và những sự chuyển động của chúng trong thế giới kể cả năm thứ ngũ uẩn của một cá thể. Nó tẩy sách mọi thứ ô nhiễm trên dòng chảy liên tục của tri thức, không có một vết hằn nào của nghiệp có thể còn tồn lưu, không còn một tác ý nào được sinh ra, không còn một sự tạo dựng nào được hình thành. Dòng tri thức đó tuy vẫn tiếp tục luân lưu, thế nhưng thật tinh khiết, nhẹ nhàng và trong suốt, trong hơn cả không gian vô tận, nhẹ hơn cả hư vô, tinh khiết hơn cả tánh không, bởi vì cái tri thức đó đã trở thành chính “tánh-không” của “tánh-không”.

Khi dòng tri thức đã trở thành “tánh-không-của-tánh-không” hay nói cách khác là đã được thay thế bởi thể dạng “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” do chính Đức Phật nêu lên trong một bài kinh thật ngắn là Culasunnata-sutta, thì cũng sẽ không còn bất cứ một chút tồn dư nào để có thể giúp ý thức được tính cách Đa Dạng hay Nhất Nguyên của mọi hiện tượng, hay để cảm nhận được thế nào là Phật Tính, Bản Thể của Phật, Như Lai Tạng, Hiện Thực, Chân như, Thực Tại, Niết Bàn, Tánh Không… và kể cả Tánh-Không-của-Tánh-Không, bởi vì tất cả các thuật ngữ ấy cũng chỉ đơn giản là những tên gọi mà thôi.

Tuy nhiên phía sau tất cả những thứ ấy và bên trong cái “tánh-không-của-tánh-không” ấy dường như vẫn còn lưu lại một nụ cười, một nụ cười thật trầm lặng của một Vị Phật đã ngồi yên hơn hai mươi lăm thế kỷ trên dòng luân lưu của tâm thức của mỗi chúng ta để chờ đợi chính chúng ta hôm nay

Thật ra thì tất cả những chuyện này cũng chỉ là những cách cho chúng ta lẩn tránh khỏi phải trực diện với bản thân, phải vậy không? Từ đáy lòng, chúng ta thật là rỗng tuếch, nông cạn, chúng ta sợ hãi phải nhìn thẳng vào sự thật của chính chúng ta. Nội tâm chúng ta quá thấp thỏi cho nên sự ngồi lê mách lẻo đã đóng vai trò của một hình thức tiêu khiển phong phú, khoái trá, một cách thoát ly thực tế của bản thân. Chúng ta cố gắng lấp đầy khoảng trống đó bằng kiến thức, bằng những nghi lễ, bằng thói ngồi lê mách lẻo, bằng những buổi hội họp đông đảo — bằng vô số cách trốn tránh, khiến cho sự thoát ly bản thân trở thành điều tối quan trọng chứ không phải là sự thâm nhập được cái đang “là”, thực tại.

Thâm nhập cái đang “là” đòi hỏi một sự tập trung tâm ý; biết rằng mình trống rỗng, mình đau khổ, phải cần đến sự quan tâm sâu xa chứ không phải là sự lẩn tránh, nhưng phần lớn chúng ta lại thích các hình thức lẩn tránh này, bởi vì nó dễ chịu, khoan khoái hơn. Ngoài ra, khi chúng ta biết rõ về mình, cũng khó cho chúng ta khi phải đối phó với bản thân, đó là một trong những vấn đề mà chúng ta phải trực diện. Chúng ta không biết phải làm gì. Khi tôi biết rằng nội tâm tôi trống rỗng, rằng tôi đang khổ sở, rằng tôi đang đau đớn, tôi không biết phải làm gì, phải hành xử cách nào. Cho nên cực chẳng đã, người ta phải ứng dụng mọi cách để thoát ly.

Câu hỏi là, phải làm gì?

Hiển nhiên, chắc chắn là người ta không thể bỏ chạy; vì đó là cung cách vớ vẩn và trẻ con nhất. Nhưng khi bạn trực diện với con người thật của bạn, bạn phải làm gì? Trước nhất, bạn có thể nào không phủ nhận hoặc biện hộ mà chỉ giữ nguyên tình trạng, bạn vốn thế nào thì cứ để y vậy? — điều này vô cùng khó khăn vì cái tâm luôn luôn tìm tòi sự giải thích, sự buộc tội, sự nhận dạng.

Nếu nó lại không làm điều gì trong những chuyện này, mà chỉ giữ nguyên trạng thái, thì nó lại có vẻ như là đã chấp nhận cái gì đó. Nếu tôi chấp nhận rằng da tôi màu nâu, thế là mọi sự chấm dứt; nhưng nếu tôi lại khao khát đổi màu da cho sáng hơn, thế là có chuyện lôi thôi phiền toái xẩy ra. Chấp nhận mọi sự “như là nó đang là“, là điều khó khăn nhất; người ta chỉ có thể làm điều đó khi không có sự trốn tránh, và lên án hoặc biện minh là một hình thức trốn tránh.

Vì thế, khi người ta hiểu được toàn bộ quá trình dẫn đến thói ngồi lê mách lẻo và khi người ra nhận ra được sự ngu xuẩn, độc ác và tất cả những điều bao gồm trong chuyện ngồi lê mách lẻo, người ta sẽ còn lại được tự thể, như nó vốn là như thế.

Và chúng ta thường giải quyết chuyện ngồi lê mách lẻo này bằng cách hoặc là tiêu diệt nó hoặc là thay đổi nó bằng điều khác. Nếu chúng ta không làm những điều đó, nhưng chỉ tiếp cận nó với sự thấu hiểu, sống trọn vẹn với nó, rồi chúng ta sẽ thấy nó không còn là điều khiến cho chúng ta phải kinh hãi nữa.

Khi đó mới có khả năng chuyển hóa được vấn đề.

J. Krishnamurti — The First and Last Freedom
Người dịch Danny Việt (ĐPK

Giáo Dục – J. Krishnamurti


Nov
23


Nếu nhà giáo dục quan tâm đến sự tự do cá nhân, và không có sẵn những thành kiến,thì ông ta sẽ giúp cho đứa trẻ tự khám phá ra cái tự do đó bằng cách khuyến khích nó hiểu được môi trường sống, cá tính, tôn giáo và hoàn cảnh xuất thân của gia đình nó, với tất cả những ảnh hưởng đã có thể thâm nhập vào nó.

Nếu trong trái tim của các bậc thầy đầy ắp tình thương yêu và lòng ham chuộng tự do thì, bằng sự sáng suốt, tỉnh táo, họ sẽ giúp từng đứa học trò điều nó cần vàgiúp nó giải quyết những khó khăn; như thế có nghĩa là họ sẽ không chỉ hành động như điều khiển những cái máy theo phương pháp và công thức, mà tạo cơ hội cho học sinh của họ, là những con người, được tự phát triển khả năng, với sự cảnh giác và giám sát.

Nền giáo dục chân chính cũng phải giúp cho người học sinh phát hiện được điều mà hắn thấy hứng thú muốn học hỏi nhất. Nếu hắn không tìm ra được đúng ngành nghề mà hắn có năng khiếu thì sẽ uổng phí cuộc đời; hắn sẽ cảm thấy thất vọng vì phải miễn cưỡng làm công việc mà hắn không thích suốt cuộc đời hắn.

Nếu nguyện ước của hắn là trở thành nhà nghệ sĩ mà lại phải vùi đầu làm một thư ký văn phòng thì đời sống của hắn sẽ chỉ còn là chuỗi ngày buồn tẻ trong sự phàn nàn bất mãn. Cho nên, điều quan trọng là mỗi người phải tự tìm coi mình muốn làm gì, sau đó hãy cân nhắc kỹ coi có xứng đáng dùng cuộc đời vào công việc đó không. Cậu thiếu niên có thể muốn trở thành một người lính; nhưng trước khi bước vào binh nghiệp, cậu ta nên được giúp đỡ để tìm hiểu coi nghề lính có đem lại phúc lợi cho toàn thể loài người chăng.

Nền giáo dục chân chính phải giúp cho học sinh, không những chỉ phát triển khả năng của hắn, mà còn khiến cho hắn hiểu rõ được điều hắn quan tâm, hứng thú nhất.

Trong một thế giới bị tan nát vì chiến tranh, tàn phá và khốn cùng, người ta phải có khả năng xây dựng một trật tự xã hội mới và một cung cách sống khác trước.

Trách nhiệm xây dựng một xã hội an bình và sáng suốt nằm chủ yếu trong tay nhà giáo dục, điều đó thật rõ ràng, không phải vì cao hứng mà đề cao quá, nhưng quả thật là nhà giáo có cơ hội tuyệt vời để có thể giúp thành đạt sự chuyển hóa xã hội đó.

Nền giáo dục chân chính không lệ thuộc vào qui tắc cai trị của từng chính quyền hoặc cung cách điều hành của từng hệ thống chính trị, mà nó nằm trong tay của chính chúng ta, trong tay các bậc cha mẹ và các bậc thầy, cô giáo.

Nếu các bậc cha mẹ mà chăm sóc đời sống tinh thần của con cái một cách chu đáo thì họ đã xây dựng một xã hội đổi mới.

Nhưng căn bản là phần đông chẳng quan tâm, cho nên họ chẳng dành thời giờ cho chuyện tối quan trọng này. Họ có thời giờ để lo chuyện kiếm tiền, để giải trí, để tham dự lễ lạc, cúng kiếng, nhưng không có thời giờ để suy tính, cân nhắc coi thế nào là một nền giáo dục đúng đắn cho con cái họ. Thực tế là phần lớn dân chúng không muốn đối diện với vấn nạn này. Đối diện với vấn nạn này có nghĩa là họ phải dẹp bớt những thú vui, những trò tiêu khiển, và chắc chắn là họ chẳng muốn làm những chuyện đó.

Cho nên họ gửi con đến trường, nơi mà nhà giáo cũng chẳng quan tâm đến chúng nhiều hơn cha mẹ chúng. Tại sao nhà giáo phải quan tâm nhỉ? Đối với họ, dậy học chỉ là một nghề, một cách kiếm tiền!

Thế giới mà chúng ta tạo ra đây sao mà hời hợt, giả tạo, xấu xí, nếu nhìn vào phía sau bức màn. Chúng ta trang hoàng bức màn, hy vọng mọi sự rồi cũng sẽ coi được, rồi cũng sẽ đâu vào đấy thôi!

Krishnamurti- Education and the Significance of Life

Người dịch: Danny Việt (ĐPK)